レイ2024が引用
Graeber, David 2005, “Value” in Handbook of Economic Anthropology, edited by James Carrier, Aldershot: Edward Elgar, pp. 439-453.
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27 Value: anthropological theories of value
David Graeber
Economics might be said to have begun largely as a series of reflections on the origin and nature of value in human society. But those days are long since past. Nowadays, economists tend to limit themselves to producing mathematical models of how economic actors allocate scarce resources in pursuit of profit, or how consumers rank their preferences; they do not ask what those actors are ultimately trying to achieve in life or why consumers want to consume the things they do. The latter sorts of questions, questions of value, have been largely abandoned to anthropologists, sociologists or philosophers. It is not entirely clear, however, whether an anthropological theory of value actually exists. Anthropologists often talk as if one does, even as if there are quite a few of them. But it is difficult to find anyone willing to describe clearly what such an anthropological theory of value might look like. Instead, one usually finds three different uses of the term, and a feeling that on some ultimate theoretical level they are the same. They are: 1. ‘values’ in the sociological or philosophical sense. This is the sense in which an anthropologist might say ‘seventeenth-century Hurons placed a high value on individual autonomy’, or a politician might speak of ‘family values’; 2. ‘value’ in the classic economic sense, in which one might speak of the market value of a house, food processor or ton of pig-iron; 3. ‘value’ in a more specific linguistic usage, particularly the structural linguistics of Ferdinand de Saussure. He argued that the meaning of a word was essentially a ‘negative value’, a contrast with other words in the same lexicon, as the colour ‘red’ is defined in contrast to ‘yellow’, ‘blue’, ‘brown’, ‘pink’. One might call this ‘value as contrast’ or ‘value as meaningful difference’. What would it mean to say these are all, ultimately, versions of the same thing? Presumably, several things. It would imply the existence of some kind of symbolic system that defines the world in terms of what is important, meaningful, desirable or worthwhile in it. This system of value would presumably extend to everything from feelings about what one might like to eat for breakfast to what human beings basically owe one another or how one
wishes to be remembered after one is dead. And it would imply that there is a way to understand how this system translates into practice. Most anthropologists use ‘value’ in a way that suggests they believe such symbolic systems do exist. Most nowadays are also pretty certain that oldfashioned ways of talking about bounded ‘societies’ or ‘cultures’ are not the best way to approach the problem, that instead people negotiate their way through a variety of different ‘domains’ or ‘regimes’ of value. But beyond that, there is very little agreement as to how these are actually organised. This is too bad, because these are important questions, and many critical unresolved issues in social theory turn on the answers. Let me then briefly describe the background in Western economic theory, outline some of the chief ways in which anthropologists have, over the last hundred years or so, used ‘value’ and, finally, examine some recent attempts to create a synthesis. Value in Western economic theory The standard history of Western economic theory begins with the mercantilists and physiocrats of the early eighteenth century, then moves on to the political economy school (Adam Smith, David Ricardo, Karl Marx), but sees all of these essentially as precursors. Modern (neoclassical) economics was born from the marginal revolution of the 1870s. It is interesting that what set each of these schools apart from the others was, above all, its views on the origin of value, which over time became increasingly disembodied and subjective. Mercantilists located wealth in precious metals; physiocrats argued that since the ultimate source of value was nature, all social wealth was ultimately derived from agriculture; the political economists claimed that value was a product of human labour (in other words, that it emerged through the body, at exactly the point where our minds become a physical force in nature). For neoclassical economists it transcended the physical altogether, and became simply a subjective measure of desire. From their time on, the value of an object became increasingly indistinguishable from its price: how much potential buyers were willing to give up to acquire some product on the market. It exists only in the eye of the beholder. It is important to bear in mind that, for earlier economists, value was assumed to be different from price. People were willing to pay money for an item because they saw it as valuable for some other reason. True, prices would also fluctuate owing to the vagaries of supply and demand; but all other things being equal, the market price of a loaf of bread, it was assumed, would tend to gravitate towards what was often called its ‘natural price’, its inherent desirability, measured in relation to the desirability of other items. It was in this sense that value was seen as the regulative principle of prices. Economics could only free itself from such a notion when it purged itself of all moral
elements; as a result, the marginal revolution really involved eliminating value from economics entirely. To understand this, consider Smith’s famous statement of the so-called ‘paradox of value’, which he posed in explaining the distinction, originally posed by Aristotle, between value in use and value in exchange: The word value, it is to be observed, has two different meanings, and sometimes expresses the utility of some particular object, and sometimes the power of purchasing other goods which the possession of that object conveys. The one may be called ‘value in use’; the other, ‘value in exchange.’ The things which have the greatest value in use have frequently little or no value in exchange; and, on the contrary, those which have the greatest value in exchange have frequently little or no value in use. Nothing is more useful than water: but it will purchase scarce anything; scarce anything can be had in exchange for it. A diamond, on the contrary, has scarce any value in use; but a very great quantity of other goods may frequently be had in exchange for it. (Smith 1776: 28) Now, the standard line, repeated endlessly in economic textbooks, is that Smith was unable to resolve this paradox because he lacked an adequate theory of supply and demand. His mistake was to, naively, contrast what an economist would now call the total utility, the overall usefulness, of water, with the total utility of diamonds, where he should have been looking at the marginal utility of any unit of water: since the market price of any one unit of a product is the lowest amount a potential buyer is willing to pay for it, and since most people already have access to water, the price they would be willing to pay for an additional unit is likely to be very low. It was because Smith was unable to see this that he was forced to invent the famous labour theory of value, concluding that the high price of diamonds must derive from the fact that it takes all sorts of toil and trouble to produce one, while water falls from the sky. According to the usual account, then, this mistake led economics down a series of hopeless dead ends, ranging from Ricardo’s attempt to calculate the natural price of a commodity through the total number of ‘man hours’ that went into producing it, to pretty much the entire corpus of Marx. This is all a bit odd because, as others pointed out (for example, Fayazmanesh 1998), there is no reason to believe that Smith even saw this as a paradox, or felt that there was anything to be explained here. He was trying to make a very different sort of point. Smith was, after all, a professor of moral philosophy; economics had, until very recently, been considered a branch of ethics; and the example he used, of diamonds and water, had a long history from theological arguments within the medieval Catholic church. The paradox of value first appears, in fact, in the works of St Augustine, who in The city of God (IX: 16) noted that there was a great disparity between how one might evaluate things ‘according their own merits’ (by which
standard plants are clearly superior to stones, animals to plants, humans to animals) and how humans value them: we would much rather have bread or gold in our house than mice or fleas; people will often spend more money for a horse or jewel than for a slave. For Augustine, this was a result of our fallen nature, because of which we are cursed with endless physical needs and desires. These distort our perceptions. We come to see things through our own needs (use value) rather than their absolute worth, their position on the Great Chain of Being and, hence, proximity to God. Such reflections were of interest to Scholastic thinkers of the Middle Ages seeking a way to calculate the ‘just price’ of a given commodity. Roman law had defined a just price as anything a buyer and seller were willing to agree on, but this could easily lead to results that flew in the face of any sort of morality. A starving prisoner might be willing to trade his entire fortune for an egg, but that did not make it right to make him do so. A fair or just price, therefore, should have some relation to the ‘intrinsic worth’ or ‘value’ of what you were selling. But how should that be calculated? As theologians from St Thomas Aquinas on were quick to realise, Augustine’s scale of natural perfection was not much help here, since we are dealing with the domain of human needs.1 But basing intrinsic value on the ability of an object to fulfil human needs did not really work either; first this was not an intrinsic quality, it was relational; second, as the example of water and diamonds revealed, there was little systematic relation between needs and prices anyway. Aquinas concluded that a just price would simply be one the seller would himself have been willing to pay for some commodity; others, notably members of the rival Franciscan school of Duns Scotus, which was far more suspicious of wealth and private property, argued instead that intrinsic value had to be based in its costs of production, which made labour the main source of value. In The wealth of nations, Smith was clearly drawing on this moral tradition. But as an Enlightenment optimist, he was also committed to the proposition that God had designed the world so that it would essentially run on its own accord for the benefit of humans. Hence his famous argument that the market would, if allowed to work by its own logic, produce an optimal result ‘as by an invisible hand’, an effect which he explicitly said was a result of Divine Providence. Here, too, he was not as much interested in a scientific argument about the reasons for price fluctuations as in a moral argument that in the absence of interference, market prices would indeed always tend to gravitate around the natural price (1776: 51); which in turn meant that people would indeed be justly rewarded for their labours. The problem was that the latter proposition soon became very hard to defend. Ricardo, who tried to develop Smith’s labour theory of value, was soon to discover what he called an ‘iron law’ that held wages down; this, of course, set the stage for Marx’s critique of the entire wage system as turning
human creativity itself into an abstraction that can be bought or sold, necessarily involving alienation, exploitation and the destruction of most of what makes life meaningful or worthwhile. The marginalist revolution simply tossed the problem aside by redefining economics as the study of price formation. After it, any talk of intrinsic value came to be seen as meaningless metaphysics, a primitive idea of some kind of invisible substance that scientific economics could only reject. Value was price, and nothing more. It was purely subjective. By the 1930s, value itself, once considered the main subject of economics, had largely faded away as an object of theoretical reflection. Whatever it was that ultimately motivated people to want the things they did, either it lay outside the purview of economics (a matter for psychologists, perhaps) or, for many, it was inherently unknowable; nothing could be said about it at all.2 In this way economic theory became the model for a new sort of extreme moral relativism, embodied nowadays in rationalchoice approaches to human behaviour that, rather paradoxically, claim a higher moral authority precisely because they are ‘value-free’. In other words, it is no longer necessary to try to prove (like Smith) that the market rewards us justly for our labours, because there is no standard of justice outside of the market itself. Back to anthropology The ethical trick largely lies in the word ‘rational’. Market behaviour is by definition rational. In the world as viewed by contemporary, free-market economists (which is, increasingly, identical to the world as viewed by governments and other ruling institutions), anthropologists and their like are therefore relegated to two roles. One is to describe the causes of ‘irrational’ or ‘inefficient’ market behaviour: why people, especially non-Western people, sometimes do not act in the way economic theory says they should. The other is to describe the logic of consumption, which is the one area in which people are not really supposed to be acting rationally, but rather, constructing their unique individual or ethnic identities, or perhaps forging social ties (for example, Douglas and Isherwood 1979; Miller 1987, 1995; Sahlins 1976). Either can lead to employment for anthropologists willing to go that route, either for development agencies or advertising firms. But neither are exactly about value. The promise of value theory has always been to do much more. It has been to understand the workings of any system of exchange (including free-market capitalism) as part of larger systems of meaning, one containing conceptions of what the cosmos is ultimately about and what is worth pursuing in it. Such systems of meaning meant that the kind of moral and ethical questions that Aquinas or Smith felt were at the heart of the matter could not simply be pushed aside.
I began by observing that those who wish to revive a more comprehensive value theory of this sort generally begin by searching for the common basis between values in the sociological sense, economic value, and the meaningful difference of the linguistic use of the word. There are many reasons to believe such a common basis should exist. For instance, anthropologists, much like sociologists or philosophers, have long been accustomed to speak of values in the plural sense, as one does when, for instance, one says that in Mediterranean societies ‘honour’ is a key value or that, in America, ‘freedom’ is. Within capitalist societies, the word is normally invoked to refer to all those domains of human action that are not governed by the laws of the market: thus we hear about family values, spiritual values, values in the domains of art and political ideals. In other words, ‘values’ begin precisely where (economic) ‘value’ ends. This would certainly imply that we are dealing with two different refractions of the same thing and, therefore, that we would be justified in searching for their common basis. When economists, or those trying to apply economic approaches to anthropology, actually come to grips with their material, they often come to surprisingly similar conclusions. Neoclassical theory assumes that all human behaviour involves the allocation of resources in pursuit of some kind of scarce good in such a way as to achieve the most product from the least sacrifice. However, anyone who tries to apply this to anthropology will encounter cases where people seem to be vying to sacrifice as much as possible: potlatches, contests of generosity, gratuitous displays of wealth. The usual explanation is that they are trying to ‘maximise’ some other sort of value: prestige, honour, fame, religious merit; precisely the sort of values from which most anthropologists begin. When anthropologists look for theories of value Every few decades, anthropologists do seem to start thinking along these lines. It usually seems to occur during moments of crisis. So far, there have been three main moments in which ‘value’ was widely bandied about. The first was the late 1950s, when both British social anthropology and American cultural anthropology had entered a kind of theoretical doldrums, and there was much talk of value theory as a way to break out. The second was the early 1980s, when the great theoretical problem was how to break with structuralism and develop some sort of theory of practice. Arguably, the same thing is happening today. The reasons for these different instances are, ultimately, similar. Anthropologists had created very powerful models for analysing total social systems, but ran into intractable problems trying to square these models with the reasons why real people do the things they do. One might say this is really the reflection of a much broader dilemma within social theory (see, for example, Caillé 2000), of how to square systemic approaches with individualistic ones. The first begin by imagining some total system or structure – a society, a culture, a world-system – and then try to understand how it is maintained and reproduced over time. The other starts with individual actors pursuing something, and sees society largely as the effect of their actions (here economics and its derivatives, like rational-choice theory, have been the paradigm). Anthropologists have always tended to prefer systemic approaches, but at certain points the theoretical contradictions within a given approach become so overwhelming that there is a sense of crisis. At such points, value tends to become important as a way to bring the advantages of individualistic approaches back in. In the 1950s this happened to British structural–functional anthropology, which for decades had been developing Arthur Radcliffe-Brown’s idea that a society could be seen as a kind of organism, whose parts (institutions) all play some role in maintaining social order. By the 1950s they had taken this about as far as it could go. The problem, they discovered, was to understand (1) how individual members of such a society are motivated to maintain and reproduce it, and (2) how, if they were, societies ever change. Some kind of value theory seemed just the thing to provide the answers. Sir Edward Evans-Pritchard was already playing around with such ideas in 1940 when he described the Nuer concept of cieng (‘home’) as a value in both the linguistic and the political sense (1940: 135–8), but it was Raymond Firth (1964) who really ended up developing the idea, suggesting it might be possible to conceive two analytical levels, the one of ‘social structure’, the fixed world of clans, lineages, age-sets, village moieties and the like that anthropologists had got so good at describing, and another of ‘social organisation’, where individuals pursue value in a more loose, pragmatic fashion. In the United States the problem was slightly different. Ever since Franz Boas, American anthropology had dedicated itself to the study of something it called ‘culture’, defining ‘cultures’ as symbolic systems, total systems for understanding the world which could not be reduced to individual psychology. When people from different cultures looked at a forest or an ocean or another human being, they literally saw different things. Here the problem was to identify the organising principle of culture. Was it language, or something more like artistic style? Was it based in environment, in certain key symbols, or psychological complexes writ large? Without understanding that, it would be impossible to compare one culture with another. By the 1950s this approach too had something like a crisis. Into this quandary walked Klyde Kluckhohn, who believed anthropology could be reconceived as a comparative study of values. He fixed on the county of Rimrock, New Mexico, (1951b, 1956; Vogt and Albert 1966) as the first test case for his ‘values project’. Rimrock was divided between five different communities: Navaho, Zuñi, Mormon, Texan and Mexican-American. Its existence, Kluckhohn thought, provided as close as one could get in anthropology to a controlled experiment, a chance to see how five groups of people with profoundly different systems of value adapted to the same environment. He sent off students to study each, remaining behind at Harvard to lead a seminar on values. With help from Florence Kluckhohn, a sociologist, and Edith Albert, a philosopher, he produced a succession of working papers that aimed to hone his theoretical terms. Kluckhohn defined ‘values’ as ‘conceptions of the desirable’: they were ideas that played some sort of role in influencing the choices people make between different possible courses of action (1951a: 395). By ‘desirable’ he meant that values are not simply what people want (even though desires are largely social, real people want all sorts of different things); they are ideas about what people ought to want. They are the criteria by which people decide whether specific desires are legitimate and worthwhile, or not. So, while values are not necessarily ideas about the meaning of life, they are about what one could justifiably want from it. The problem, though, comes with the second half of the definition: the specific ways that these conceptions relate to behaviour. In traditional value analysis this is not much of a problem, because traditional value analysis is largely interpretative. One begins by identifying some key term: one observes that members of the Navaho community in Rimrock often talk about the importance of something they call ‘harmony’, or the Texans talk about something they call ‘success’. One then proceeds to interpret precisely what ‘harmony’ or ‘success’ means to them, and then places these definitions in a larger cultural context. The problem is that such terms tend to be highly idiosyncratic: it is difficult to make a systematic comparison between, say, the Texan idea of ‘success’ and the Hindu idea of ‘purity’, and this was precisely what Kluckhohn wanted to do. To resolve the problem, Kluckhohn proposed a second, less abstract level, ‘value orientations’: ‘assumptions about the ends and purposes of human existence’, the nature of knowledge, ‘what human beings have a right to expect from each other and the gods, about what constitutes fulfillment and frustration’ (Kluckhohn 1949: 358–9). Value orientations thus mixed ideas of the desirable with assumptions about the nature of the world in which one acts. They were also far more uniform, and hence easier to compare. Kluckhohn argued that it should be possible to construct a basic list of existential questions that every culture had to answer: are human beings good or evil? Should their relations with nature be based on harmony, mastery or subjugation? Should one’s ultimate loyalties be to oneself, one’s group or to other individuals? Should one’s time orientation be primarily to the future, the present or the past? All this was quite innovative, and departed radically from the extreme relativism of the American cultural anthropology of the day (basically, Kluckhohn had invented what was later to be called the ‘cosmological approach’), but it never quite worked. He and his students found it very difficult to move from this super-refined level to concrete values like harmony or success, let alone to such mundane questions as what sort of crops people prefer to grow or what sort of marriages they considered to be incestuous. In the end, the values project came apart. The Rimrock study was published without conclusions; nowadays the project is ignored or seen as yet another dead end. Some (Dumont 1982; Edmonson 1973; compare Nuckolls 1998) suggest that things might have been different if Kluckhohn had lived to see the advent of models from structural linguistics. However, when those models emerged in the 1960s they made all previous debates seem irrelevant. Interest in value did not swell again until the early 1980s, when anthropology was again trying to break out of totalising systems, this time the structuralist models themselves. But by that time ‘values’ was no longer considered an interesting term; instead, the focus was on Saussurean ideas of value. Saussurean syntheses It might be surprising that structuralist, Saussurean models of value largely displaced ‘values’ in the old Kluckhohnian sense, since structuralism had little to say about questions of value. Structuralists were concerned with systems of knowledge, the ‘codes’ by which people organise experience, the means by which they interpret messages, rather than what they are trying to accomplish by saying them. The code or system or structure was assumed to exist on some abstract plane outside of time and human action, in the same way that language as an abstract system of rules and meanings exists apart from any particular act of speech. From another perspective, though, the Saussurean approach to value as meaningful difference might seem the perfect thing to mediate between systemic approaches (which analysis of ‘values’ would seem to call for) and individualistic ones, emphasising value in the economic sense. After all, Saussurean approaches insist that the meaning of a term can only be understood in the context of a total system: the meaning of ‘river’, for example, is defined in relation to all the other words in the same lexicon (‘stream’, ‘brook’, ‘inlet’, and so on). Yet at the same time, Saussureans tend to see value as existing in the eye of the beholder, just like neoclassical economists do. Its approach to both system and individual levels has made this approach attractive to those studying consumption. The distinctions between different sorts of consumer goods provide a map of different sorts of human identity, and what sort of person one is in consumer society is a function of what sort of goods one has. But one can apply Saussurean models to very different sorts
of society as well. In her famous analyses of Melanesian ‘gift economies’, Marilyn Strathern (1987, 1988, 1992) has made a number of brilliant and provocative arguments about how objects are valued as ‘ways of making relationships visible’. Such economies are profoundly different from commodity economies, but there too, ‘value’ is a matter of how something is defined in another person’s eyes, as part of some larger system of categories (Graeber 2001). The early 1980s saw a series of attempts to break out of classical structuralism, usually by trying to develop some sort of theory of action. This eventually paved the way for the various forms of post-structuralism and practice theory that dominate the intellectual field today. For some, this meant returning to economic theories of value (for example, Appadurai 1986; Thomas 1991). For others, it meant exactly the opposite, retooling structuralism so as to create a new and very explicit systemic form. The choice seemed to be largely between the economists and de Saussure. The most prominent among the latter was the French anthropologist Louis Dumont. He is best known for his analysis of the Indian caste system (Dumont 1980 [1966]), and especially for having been almost single-handedly responsible for popularising the concept of ‘hierarchy’ in the social sciences. His notion of value emerges directly out of his concept of hierarchy. Meaning, he argues, is fundamentally hierarchical, and since all social systems are essentially systems of meaning, they too are organised as total systems around key values. In such societies, whether a Hindu kingdom or Melanesian village, what we would consider material self-interest and the values attached to it are subordinated to larger, cosmological principles; it is only in market societies that this comes to be reversed. Let me explain the argument in greater detail. Classical structuralism, according to Dumont, was developed as a technique to analyse the formal organisation of ideas. One always proceeds in more or less the same fashion, delimiting a field (whether a series of myths or a social system), identifying its elements, then mapping out the relations between them in terms of certain key conceptual oppositions (for example, raw vs. cooked, pure vs. impure, masculine vs. feminine, consanguinity vs. affinity). One then maps out the ‘relations between the relations’; how these relate to one another. According to Dumont all this is very well and good, but what most structuralists fail to realise is that these ideas are always also ‘values’. This is because, in any such pair of terms, one will be considered superior and will ‘encompass’ the inferior one. All hierarchical relations are based on some such notion of encompassment. One of Dumont’s favourite illustrations is the opposition of right and left. Anthropologists have long noted a tendency, which apparently occurs in the vast majority of the world’s cultures, for the right hand to be treated as somehow morally superior to the left. But, Dumont notes, this is because the right (side) always represents the right (moral). In offering a handshake, Dumont notes, one must normally extend one hand or the other. The right hand put forward thus, in effect, represents one’s person as a whole, including the left hand that is not extended (Dumont 1982; see Tcherkezoff 1983). Hence, at least in that context, the right hand ‘encompasses’ or ‘includes’ the left, which is also its opposite. (This is what he calls ‘encompassing the contrary’.) This principle of hierarchy, he argues, applies to all significant binary oppositions. Meaning thus arises from making conceptual distinctions that, in turn, are ranked and hence always contain an element of value. Even more important, the social contexts in which these distinctions are put into practice are also ranked. Societies are divided into a series of domains or levels, and higher ones encompass lower ones: they are more universal and thus have more value. In pretty much any society, for instance, domestic affairs, which relate to the interests of a small group of people, will be considered subordinate to political affairs, which represent the concerns of a larger, more inclusive community; and likely as not that political sphere will be considered subordinate to the religious or cosmological one, which represents the concerns of humanity as a whole. Perhaps the most innovative aspect of Dumont’s theory is the way that the relations between different conceptual terms can be inverted on different levels. This can be illustrated with the Indian caste system. On the religious level, where Brahmans represent humanity as a whole before the gods, the operative principle is purity: all castes are ranked according to their purity, and by this standard Brahmans outrank even kings. In the subordinate, political sphere, in which humans relate only to other humans, power is the dominant value, and in that sphere kings are superior to Brahmans, who must do as they say. None the less, Brahmans are ultimately superior, because the sphere in which they are superior is the most encompassing. Running through Dumont’s approach is the Saussurean notion that you have to understand a total system of meaning in order for any particular part of it to make sense. The first step in analysis is to identify some totality. The Dumontians call their project one of ‘comparing wholes’: by which they mean not so much symbolic systems, as societies taken as totalities structured around certain key ‘ideas–values’. Accordingly, Dumont’s students have contributed a series of concrete analyses of societies in Africa, Melanesia, North Africa and the Indonesian archipelago (Barraud et al. 1994). Each begins by identifying a series of ranked values, which even at their simplest involve a division between the values that regulate exchange between human beings, and those which define human relations with the cosmos as a whole. For the Berbers of the Morroccan Rif, political and economic life centres on exchanges between prominent men locked in endless conflicts over honour; but ultimately honour is encompassed by the importance of baraka, or divine grace. As with the division between
purity and power in India, ‘values’ in Kluckhohn’s sense are superior to those that organise the competitive games of political or economic self-interest, whether these be battles over prestige (as in gift economies) or struggles to control material wealth. The distinction corresponds almost exactly to St Augustine’s distinction between ‘objective’ value, the intrinsic merit of a thing, its place in the cosmos, and value as interpreted through the faulty lens of human desire. According to Dumont (1971), what makes contemporary Western society so unusual is that it inverts all this. Westerners no longer live in a hierarchical society, ranked into a series of ever-more inclusive domains. However, this is not because Westerners value equality (it is an item of faith for Dumontians that equality cannot, itself, be a value) but because for them, the supreme value has become the individual. Each person is assumed to be unique and thus, by definition, incomparable. If all individuals are values unto themselves (an idea which he traces back to Christian ideas about the value of the immortal soul), none can be treated as intrinsically superior to any other. It is this which has allowed the market, as the sphere of individual self-realisation, to become the hierarchically dominant, highest sphere, to which art, religion, science and politics are all increasingly subordinate. Value as the meaning of actions For a long time, Marxist anthropology did not have much to say about value (for one exception, see Taussig 1980). However, one of the most promising of the new approaches that began to emerge in the 1980s grew primarily out of Marx’s insight that value ultimately measures the importance not of objects, but of actions. The two most important advocates of this new approach were Terence Turner (1979, 1984, 1987) and Nancy Munn (1986; her phenomenological approach does not derive directly from Marx, but draws on the same dialectical tradition). I have tried to develop their ideas in my own work (Graeber 2001). Let me end, then, with a brief outline of how an actionbased value system might work. Like Smith, Marx did not propose a labour theory of value mainly as a way to explain price fluctuations,3 but as a way of connecting economic theory with broader moral and philosophical concerns. For Marx, ‘labour’ was more or less identical with human creativity: it is the way human beings exercise their imaginative powers to create their worlds, their social ties as well as their physical environments. The unique thing about capitalism, Marx held, was that it allowed labour to become an abstraction. This was because capitalism alone turns labour into a commodity, something that can be bought or sold, and what an employer who hires a labourer buys is an abstraction, that labourer’s capacity to work. What makes this possible is the use of a specific symbolic medium of value: money. For Marx, money is a symbol. It
represents the ‘value’ or importance of labour. It can do so by incorporating it into a total market system, because for Marx the real value of a product is not (as Ricardo claimed) how many hours of work went into making it, but the proportion of the total amount of labour in the entire economy that went into making it. This proportion one can only determine through the market; that is, through the use of money. But even more, money is a symbol that brings into being the very thing that it symbolises: after all, wage labourers only go to work in order to get money. This is why, in Marx’s terms, we can say that money is being ‘fetishised’. Value is the way our actions take on meaning or importance by becoming incorporated into something larger than ourselves. But almost always, this can only happen through some kind of material medium, a token of value like money. Fetishism occurs when we assume that the value comes from the token, rather than ourselves. In most known human societies there was no such market in labour; but still, one can say something similar happens. Different sorts of labour (perhaps better put: different forms of human creative activity) cluster together. They tend to get reflected back in the form of concrete, material media that are seen as valuable in themselves, and thus end up becoming the actual ends for which action takes place. Tokens of honour inspire honourable behaviour, tokens of piety inspire religious devotion, tokens of wisdom inspire learning and so on. Their value is just that of the actions they represent, but the actors see them as valuable in themselves. Usually, these tokens are unlike money, which is an abstract medium in which all tokens are effectively the same: any dollar bill is to all practical intents and purposes identical to any other. Instead, these tokens are unique, particular things: heirlooms, unique gestures, titles and so on. But this makes sense, too. After all, the same thing happens, to a lesser degree, in our own society. Recall my earlier remark about economic ‘value’ applying within the market, and a more particular sort of ‘values’ applying outside it. Abstract labour, the sort you get in the capitalist workplaces, ends up being materialised in abstract symbols; more concrete forms of labour end up being materialised in more concrete symbols. So housework and childcare, for which one is not paid, becomes a matter of ‘family values’ and is reflected in tokens of love and respect; work for the church becomes a matter of religious values, political activism is inspired by social values and so on. But even here, there is usually some sort of material token through which it all becomes real. To schematise matters considerably (and readers interested in seeing any of this fleshed out are encouraged to consult Graeber 2001), allow me to suggest the following. First, value is the way actors represent the importance of their own actions to themselves as part of some larger whole (or ‘concrete totality’, as Marx liked to put it). Second, this importance is always seen in comparative terms. Some forms of value are seen as unique and incommensurable; others
are ranked (as in categories of kula valuables or the famous Tiv ‘spheres of exchange’; see Strathern and Stewart chap. 14, and Isaac chap.1 supra); for yet others, such as money in market systems, value can be calculated precisely, so that one can know precisely how many of item A are equivalent to one item B. Third, importance is always realised through some kind of material token, and generally is realised somewhere other than the place it is primarily produced. For instance, in non-capitalist societies commonly there is a domestic sphere in which most of the primary work of people-creation takes place, and this is distinguished from a public, political sphere, in which the value generated by that work is realised, but usually in ways that exclude the women and younger people who do the bulk of the work. Turner has tried to develop such ideas in a series of analyses of the Kayapo, of central Brazil. One of Turner’s key points is that in non-capitalist societies the bulk of social labour is not so much directed at creating material objects as at shaping and reshaping human beings and the relations between them; the Kayapo see material production as a subordinate aspect of the reproduction of people. Hence Kayapo communities are organised as rings of households, surrounding a central, public, political space dominated by a plaza and adolescent men’s houses. The households can be seen as the areas where the bulk of the creative work in raising and socialising children (and, for that matter, adults) takes place, through relations which themselves embody the two key Kayapo values: ‘beauty’ (a kind of total, integrative harmony) and a less articulated value that Turner variously calls ‘power’ or ‘dominance’. These forms of value are ultimately produced in the domestic sphere. However, they are realised primarily in the central, public space, especially through certain forms of public performance, by elders who are themselves ‘elders’ only because they are the peak of a domestic process of creating and socialising people that takes place just offstage, and which is carried out primarily by people other than themselves. This might seem to resemble the kind of terms a Dumontian might have discovered, but framing it this way emphasises that the process of realisation of value involves some form of public recognition. But this is not to say that people are simply battling over prestige; instead, the range of people who are willing to recognise certain forms of value constitutes the extent of what an actor considers a ‘society’ to consist of. There are any number of directions in which this kind of approach could be developed, though it remains to be seen whether it can resolve the endless paradoxes and moral dilemmas which have dogged the study of material exchange from Aristotle and Augustine onwards.
Conclusion
The study of value, then, invariably takes us beyond what we normally refer to as ‘economics’, for it leads us into moral, aesthetic and symbolic territory
that is very hard to reduce to rational calculation and science. In the Western tradition, economics began as a series of questions about the morality of value; it could only claim the status of a science by trying to exorcise value completely. Anthropologists, on the other hand, have tended to see their special expertise as lying in precisely the areas that economics abandoned. However, it appears that anthropologists have only tried to develop explicit theories of value when they find themselves in a crisis brought about by their inability to understand how flesh-and-blood individuals are motivated to maintain and re-create the abstract systems that anthropologists have always been so good at discerning. Since the failure of Kluckhohn’s ‘values project’ in the 1950s, this has usually led anthropologists to work with some variation of economic models, or with linguistic models in the structuralist tradition of de Saussure. I have suggested that there are other possibilities, especially one that treats Marx’s analysis of value as a symbolic analysis and looks at ‘value’ as a way people’s own actions become meaningful to them, how they take on importance by becoming incorporated into some larger system of meaning. We can only wait to see which, if any, of these many strands of value theory are most useful in the future.
Notes
1. ‘But this one standard which truly measures all things is demand … Articles are not valued according to the dignity of their nature, otherwise a mouse, an animal endowed with sense, should be of greater value than a pearl, a thing without life. But they are priced according as man stands in need of them for his own use’ (Sententia libri ethicorum V, 9 cited in Langholm 1992: 229). 2. This is already very much implied by the notion that value was reflected in ‘utility’, which, after all, means not desirability but usefulness. That is, one values something for its ability to get one something else. What that something else is has already been pushed out of consideration. By the 1930s, with the ‘ordinal revolution’, economists discovered they could model consumer behaviour simply as a series of ranked preferences, which eliminated the need for even something as vague as utility. 3. In fact, one of the great problems for Marxist economists has always been figuring out precisely how the connection between values and prices is supposed to work, the famous ‘transformation problem’.
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27 価値：人類学的価値理論
デビッド・グレーバー
経済学は主に人間社会における価値の起源と性質についての一連の考察として始まったと言えるかもしれません。しかし、そんな日々はもう遠い昔のことです。今日、経済学者は、経済主体が利益を追求して希少な資源をどのように割り当てるか、あるいは消費者が自分の好みをどのようにランク付けするかについての数学的モデルの作成に限定される傾向があります。彼らは、それらの当事者が人生で最終的に何を達成しようとしているのか、なぜ消費者が彼らの行動を消費したいのかについては尋ねません。後者の種類の質問、つまり価値に関する質問は、人類学者、社会学者、または哲学者にほとんど放棄されてきました。しかし、人類学的価値理論が実際に存在するかどうかは完全には明らかではありません。人類学者は、あたかもそのような人がかなりの数いるかのように、あたかもそのような人がいるかのように話すことがよくあります。しかし、そのような人類学的価値理論がどのようなものであるかを明確に説明しようとする人を見つけるのは困難です。その代わりに、通常、この用語には 3 つの異なる使用法があり、最終的な理論レベルではそれらは同じであるという感覚が見られます。1. 社会学的または哲学的な意味での「価値観」。これは、人類学者が「17 世紀のヒューロン人は個人の自律性を重視した」と言うかもしれない、あるいは政治家が「家族の価値観」について語るかもしれない、という意味です。2. 古典的な経済的な意味での「価値」。住宅、食品加工業者、または銑鉄 1 トンの市場価値を指します。3. より具体的な言語使用法、特にフェルディナン・ド・ソシュールの構造言語学における「価値」。彼は、「赤」という色が「黄色」、「青」、「茶色」、「」と対比して定義されているように、単語の意味は本質的に「負の値」であり、同じ辞書内の他の単語との対比であると主張しました。ピンク'。これを「コントラストとしての値」または「意味のある差異としての値」と呼ぶこともできます。これらはすべて、最終的には同じもののバージョンであると言うのは何を意味するでしょうか? おそらく、いくつかのことです。それは、世界の中で何が重要で、意味があり、望ましいか、価値があるかという観点から世界を定義する、ある種の象徴的なシステムの存在を意味するでしょう。この価値観はおそらく、朝食に何を食べたいかという感情から、人間が基本的にお互いに借りがあるもの、あるいは自分が死んだ後にどのように記憶されたいかということまで、あらゆるものに及ぶだろう。そしてそれは、このシステムがどのように実践に移されるかを理解する方法があることを意味します。ほとんどの人類学者は、そのような象徴的なシステムが実際に存在すると信じていることを示唆する方法で「価値」を使用します。また、今日ではほとんどの人が、境界のある「社会」や「文化」について語る昔ながらのやり方は問題にアプローチする最善の方法ではなく、代わりに人々はさまざまな価値観の「領域」や「体制」を通じて自分たちのやり方を交渉することをかなり確信しています。 。しかしそれ以上に、これらが実際にどのように組織されるかについてはほとんど合意がありません。これらは重要な問題であり、社会理論における多くの重要な未解決の問題が答えを導き出すものであるため、これはあまりにも残念です。次に、西洋の経済理論の背景を簡単に説明し、過去 100 年ほどにわたって人類学者が「価値」を使用してきた主な方法のいくつかを概説し、最後に総合的な概念を生み出すための最近のいくつかの試みを検討したいと思います。西洋経済理論の価値 西洋経済理論の標準的な歴史は、18 世紀初頭の重商主義者と重農主義者から始まり、その後政治経済学派 (アダム スミス、デヴィッド リカード、カール マルクス) に移りますが、これらすべてを本質的に次のように見ています。前駆体。現代（新古典）経済学は、1870 年代の限界革命から生まれました。興味深いのは、これらの各学派を他の学派と区別しているのは、何よりも価値の起源に関するその見解であり、それは時間の経過とともにますます非具体的で主観的なものになっていきました。重商主義者は富を貴金属に求めました。重農主義者は、最終的な価値の源泉は自然であるため、すべての社会的富は最終的には農業から得られると主張した。政治経済学者は、価値は人間の労働の産物であると主張しました（言い換えれば、価値はまさに私たちの心が自然界の物理的な力になる時点で、身体を通して出現すると主張しました）。新古典派経済学者にとって、それは物理的なものを完全に超越し、単なる主観的な欲望の尺度となった。彼らの時代から、物の価値はその価格、つまり潜在的な買い手が市場で何らかの製品を入手するためにどれだけの金額を放棄しても構わないと思うか、とますます区別がつかなくなってきました。それは見る人の目の中にのみ存在します。以前の経済学者にとって、価値は価格とは異なるものであると想定されていたことに留意することが重要です。人々が商品に喜んでお金を払うのは、それが何らかの理由で価値があると考えたからです。確かに、需要と供給の気まぐれなせいで価格も変動します。しかし、他のすべての条件が同じであれば、一斤のパンの市場価格は、しばしば「自然価格」と呼ばれるもの、つまり、他の商品の望ましさとの関連で測定される、その固有の望ましさへと引き寄せられる傾向があると考えられていました。この意味で、価値は価格の規制原理とみなされていました。経済学がそのような概念から自由になることができるのは、経済学がすべての道徳的要素を取り除いたときだけです。その結果、限界革命は経済学から価値を完全に排除することを実際に伴いました。これを理解するために、いわゆる「価値のパラドックス」に関するスミスの有名な発言を考慮してください。スミスは、もともとアリストテレスによって提起された、使用価値と交換価値の区別を説明する際に彼が提起しました。「価値という言葉、それは観察されるべきである」 、には2つの異なる意味があり、ある特定のオブジェクトの有用性を表す場合と、そのオブジェクトの所有が伝える他の商品を購入する力を表す場合があります。1 つは「使用価値」と呼ばれるかもしれません。もう一つは「交換価値」です。使用価値が最も高いものでも、交換価値はほとんど、あるいはまったくないことがよくあります。そしてその逆に、交換価値が最も高いものでも、使用価値がほとんどない、またはまったくないことがよくあります。水ほど役に立つものはありません。しかし、それは希少なものを購入することになります。それと引き換えに得られるものはほとんどありません。逆に、ダイヤモンドには使用価値がほとんどありません。しかし、それと引き換えに、非常に大量の他の商品が手に入ることもよくあります。(スミス 1776: 28) さて、経済学の教科書で際限なく繰り返される標準的な意見は、スミスが適切な需要と供給の理論を欠いていたためにこの矛盾を解決できなかったというものです。彼の間違いは、素朴なことに、経済学者が今で言う水の総効用、つまり全体的な有用性とダイヤモンドの総効用を対比させたことでした。彼は水のあらゆる単位の限界効用に注目すべきでした。製品の 1 単位の市場価格は、潜在的な購入者がその製品に対して支払ってもよいと考える最低金額であり、ほとんどの人はすでに水にアクセスできるため、追加の単位に対して支払ってもよい価格はおそらく非常に高額になる可能性があります。低い。スミスがこのことを見ることができなかったために、有名な労働価値理論を発明せざるを得なくなり、ダイヤモンドの高価格は、水が落ちる間にダイヤモンドを生産するにはあらゆる種類の労苦と手間がかかるという事実に由来しているに違いないと結論付けました。空から。通常の説明によれば、この間違いにより、経済学は一連の絶望的な袋小路に陥った。その範囲は、商品の自然価格を生産に費やした「人時」の総数から計算しようとするリカルドの試みから、マルクスの全集。他の人が指摘したように（たとえば、Fayazmanesh 1998）、これはまったく奇妙です。なぜなら、スミスがこれをパラドックスとみなしたり、ここに説明すべき何かがあると感じたりしたと信じる理由はないからです。彼は全く異なる種類の論点を主張しようとしていた。結局のところ、スミスは道徳哲学の教授だった。つい最近まで、経済学は倫理の一分野とみなされていました。そして彼が用いたダイヤモンドと水の例には、中世のカトリック教会内での神学的議論からの長い歴史がありました。実際、価値のパラドックスは、聖アウグスティヌスの著作の中に初めて現れます。聖アウグスティヌスは、『神の都』（IX: 16）の中で、物事を「自分自身のメリットに従って」どのように評価するかの間には大きな差異があると指摘しました。標準的な植物は明らかに石よりも優れており、動物は植物よりも、人間は動物よりも優れています）そして人間がそれらをどのように評価するか：私たちはネズミやノミよりもパンや金を家に置きたいと思っています。人々は奴隷よりも馬や宝石に多くのお金を費やすことがよくあります。アウグスティヌスにとって、これは私たちの堕落した性質の結果であり、そのために私たちは無限の肉体的欲求と欲望に呪われています。これらは私たちの認識を歪めます。私たちは、物事の絶対的な価値、存在の偉大な連鎖におけるその位置、したがって神への近さではなく、自分自身のニーズ（使用価値）を通して物事を見るようになります。このような考察は、特定の商品の「正当な価格」を計算する方法を模索していた中世のスコラ思想家にとって興味深いものでした。ローマ法では、正当な価格とは、売り手と買い手が合意する意思のあるものと定義していましたが、これは、あらゆる種類の道徳に反する結果に簡単につながる可能性がありました。飢えた囚人は全財産を卵と交換することを厭わないかもしれないが、だからと言って彼にそうさせるのは適切ではない。したがって、公正または公正な価格は、販売しているものの「本質的な価値」または「価値」と何らかの関係がある必要があります。しかし、それはどのように計算すればよいのでしょうか? セント・トマス・アクィナス以来の神学者たちがすぐに気づいたように、私たちは人間のニーズの領域を扱っているので、アウグスティヌスの自然の完璧さの尺度はここではあまり役に立ちませんでした。実際には機能しません。まず、これは本質的な性質ではなく、関係的な性質でした。第二に、水とダイヤモンドの例で明らかになったように、とにかくニーズと価格の間に体系的な関係はほとんどありませんでした。アクィナスは、正当な価格とは単に売り手が何らかの商品に対して喜んで支払おうとする価格であると結論づけた。他の人々、特にライバルであるドゥンス・スコトゥス派のフランシスコ会の会員たちは、富と私有財産に対してはるかに懐疑的であり、代わりに、本質的価値は生産コストに基づいている必要があり、労働が価値の主な源泉になると主張した。『国家の富』の中で、スミスは明らかにこの道徳的伝統を利用していました。しかし、啓蒙主義の楽観主義者として、彼はまた、人間の利益のために本質的に自然に動くように神が世界を設計したという命題にも熱心でした。したがって、市場が独自の論理に従って機能することを許可されれば、「見えざる手によるかのように」最適な結果を生み出すだろうという彼の有名な議論は、その効果は神の摂理の結果であると彼が明確に述べたものです。ここでも彼は、価格変動の理由についての科学的議論よりも、干渉がなければ市場価格は確かに常に自然価格を中心に引き寄せられる傾向があるという道徳的議論に興味を持っていた(1776: 51)。それはつまり、人々がその労働に対して確かに正当な報酬を得るということを意味しました。問題は、後者の命題を擁護するのがすぐに非常に困難になったことです。スミスの労働価値理論を発展させようとしたリカルドは、賃金を抑制する彼の言うところの「鉄の法則」をすぐに発見した。もちろんこれは、人間の創造性そのものを売買可能な抽象概念に変え、必然的に疎外、搾取、そして人生を意味あるもの、あるいは価値あるものにするもののほとんどの破壊を伴うものとして、賃金制度全体に対するマルクスの批判の舞台を整えた。限界主義革命は、経済学を価格形成の研究として再定義することによって、単に問題を脇に投げ捨てました。それ以降、本質的価値に関するあらゆる話は無意味な形而上学とみなされるようになりました。ある種の目に見えない物質についての原始的な考えであり、科学経済学では拒否することしかできませんでした。価値とは価格であり、それ以上のものではありません。それは純粋に主観的なものでした。1930 年代までに、かつては経済学の主要な主題と考えられていた価値自体は、理論的反映の対象としてはほとんど影をひそめていました。人々が自分のしたことをしたいと最終的に動機付けたものが何であれ、それは経済学の範囲外にあるか（おそらく心理学者の問題）、あるいは多くの人にとって本質的に知り得ないことだった。このようにして、経済理論は新しい種類の極端な道徳的相対主義のモデルとなり、今日では人間の行動に対する合理的選択のアプローチに具体化されており、むしろ逆説的ですが、まさに人間が「」であるという理由でより高い道徳的権威を主張しています。価値のないもの」。言い換えれば、市場自体の外には正義の基準がないため、市場が私たちの労働に対して正当に報酬を与えていることを（スミスのように）証明しようとする必要はもはやありません。人類学に戻る 倫理的なトリックは主に「合理的」という言葉にあります。市場の行動は本質的に合理的です。したがって、現代の自由市場経済学者が見る世界（政府やその他の支配機関が見る世界とますます同一になりつつある）では、人類学者などは2つの役割に追いやられている。1 つは、「非合理的」または「非効率的な」市場行動の原因を説明することです。なぜ人々、特に非西洋人は、経済理論が言うとおりに行動しないことがありますか。もう 1 つは、消費の論理を説明することです。消費の論理は、人々が実際には合理的に行動することを想定されておらず、むしろ独自の個人または民族のアイデンティティを構築したり、おそらくは社会的つながりを築いたりすることを想定されている 1 つの領域です (たとえば、ダグラスとイシャーウッド) 1979; ミラー 1987、1995; サーリンズ 1976)。どちらも、その道を進んでいく人類学者にとって、開発会社や広告会社への雇用につながる可能性がある。しかし、どちらも正確には価値に関するものではありません。価値理論の約束は常に、さらに多くのことを実現することです。それは、あらゆる交換システム（自由市場資本主義を含む）の仕組みを、より大きな意味のシステムの一部として理解することであり、そのシステムには、宇宙が最終的に何についてのものであり、その中で追求する価値があるのかについての概念が含まれています。このような意味の体系は、アクィナスやスミスが問題の核心であると感じた種類の道徳的および倫理的問題を簡単に脇に追いやることはできないことを意味しました。私は、この種のより包括的な価値理論を復活させたい人は、一般に、社会学的意味での価値、経済的価値、および言葉の言語使用の意味のある違いの間の共通の基盤を探すことから始めるということを観察することから始めました。このような共通の基盤が存在するはずだと考える理由はたくさんあります。たとえば、人類学者は、社会学者や哲学者と同じように、長い間、価値について複数の意味で語ることに慣れてきました。地中海社会では「名誉」が重要な価値観であり、アメリカでは「自由」が重要な価値観であるという人もいる。資本主義社会では、この言葉は通常、市場の法則に支配されない人間の行動のすべての領域を指すために呼び出されます。つまり、家族の価値観、精神的価値観、芸術の領域における価値観、政治的理想などについてよく耳にします。言い換えれば、「価値」はまさに（経済的な）「価値」が終わるところから始まります。これは確かに、同じものの 2 つの異なる屈折を扱っていること、したがってそれらの共通の根拠を探すことが正当であることを意味します。経済学者、あるいは人類学に経済学的アプローチを適用しようとしている人が実際に自分たちの資料を理解すると、驚くほど似たような結論に達することがよくあります。新古典派の理論では、人間のすべての行動には、最小限の犠牲で最大限の成果を達成するような、ある種の希少価値を追求する資源の配分が含まれると想定されています。しかし、これを人類学に適用しようとする人は誰でも、ポトラッチ、寛大さの競争、不当な富の誇示など、人々ができるだけ多くの犠牲を競っているように見えるケースに遭遇するでしょう。通常の説明は、彼らは、名声、名誉、名声、宗教的功績など、他の種類の価値を「最大化」しようとしているというものです。まさに、ほとんどの人類学者がそこから出発するような価値観です。人類学者が価値理論を探すとき 数十年ごとに、人類学者はこれらの方向に沿って考え始めているようです。それは通常、危機の瞬間に起こるようです。これまでのところ、「価値」が広く騒がれた主な瞬間が 3 つあります。1 つ目は 1950 年代後半で、このときイギリスの社会人類学とアメリカの文化人類学は両方とも一種の理論的停滞期に入っており、打開策として価値理論について多くの議論が行われていました。2 つ目は 1980 年代初頭で、このときの大きな理論的問題は、どのようにして構造主義と決別し、ある種の実践理論を開発するかということでした。おそらく、同じことが今日起こっているのでしょう。これらの異なるインスタンスの理由は、最終的には似ています。人類学者は、社会システム全体を分析するための非常に強力なモデルを作成しましたが、これらのモデルを現実の人々がその行動を行う理由と一致させようとすると、手に負えない問題に遭遇しました。これは実際には、組織的アプローチと個人主義的アプローチをどのように両立させるかという、社会理論内のより広範なジレンマを反映していると言えるかもしれません (たとえば、Caillé 2000 を参照)。まず、社会、文化、世界システムなど、何らかの全体的なシステムや構造を想像することから始め、それが時間の経過とともにどのように維持され再生産されるかを理解しようとします。もう1つは、何かを追求する個々の主体から始まり、社会を主に彼らの行動の結果として見ます（ここでは、経済学と合理的選択理論のようなその派生理論がパラダイムとなっています）。人類学者は常に体系的なアプローチを好む傾向があります。しかし、ある時点で、特定のアプローチ内の理論的矛盾があまりにも圧倒的になり、危機感が生まれます。このような時点では、個人主義的なアプローチの利点を取り戻す方法として、価値が重要になる傾向があります。1950年代に、これは英国の構造機能人類学に起こりました。英国の構造機能人類学は、社会は次のようなものになり得るというアーサー・ラドクリフ＝ブラウンの考えを数十年にわたって発展させてきました。それは一種の有機体とみなされ、その部分（制度）はすべて社会秩序を維持する上で何らかの役割を果たしています。1950 年代までに、彼らはこれを可能な限りの方向に進めました。彼らが発見した問題は、(1) そのような社会の個々の構成員が社会を維持し再生産しようとする動機がどのようにあるのか、(2) 社会が変化するとしたら、社会はどのように変化するのかを理解することだった。ある種の価値理論がまさに答えを提供してくれるように思えた。エドワード・エヴァンス・プリチャード卿は、ヌエル語のシエン（「家」）の概念を言語的意味と政治的意味の両方の価値として説明した 1940 年にすでにそのようなアイデアを試していました（1940: 135–8）。しかし、それはレイモンドでした。ファース (1964) は、実際にこのアイデアを発展させることになり、2 つの分析レベルを構想することが可能であるかもしれないと示唆しました。1 つは「社会構造」、つまり人類学者が想定していた氏族、血統、年齢層、村の構成要素などの固定された世界です。は、個人がより緩やかで実際的な方法で価値を追求する「社会組織」について説明するのがとても上手でした。米国では問題は少し異なりました。フランツ・ボアス以来、アメリカ人類学は「文化」と呼ばれるものの研究に専念し、「文化」を象徴的なシステム、つまり個人の心理学に還元できない世界を理解するための全体的なシステムとして定義しました。異なる文化を持つ人々が森や海、あるいは他の人間を見たとき、彼らは文字通り異なるものを見ました。ここでの問題は、文化の組織原理を特定することでした。それは言語だったのでしょうか、それとも芸術的なスタイルのようなものでしたか？それは環境、特定の重要なシンボル、または大規模な心理的複合体に基づいていたのでしょうか? それを理解していなければ、ある文化を別の文化と比較することは不可能でしょう。1950 年代までに、このアプローチにも危機のようなものが起こりました。人類学は価値観の比較研究として捉え直せると信じていたクライド・クルックホーンは、この窮地に足を踏み入れた。彼は、彼の「価値観プロジェクト」の最初のテストケースとして、ニューメキシコ州リムロック郡 (1951b、1956 年; Vogt と Albert 1966) に注目しました。リムロックは、ナバホ族、ズーニ族、モルモン教徒、テキサス人、メキシコ系アメリカ人の 5 つの異なるコミュニティに分かれていました。その存在は、人類学において可能な限り管理された実験に近づき、大きく異なる価値体系を持つ5つのグループの人々が同じ環境にどのように適応するかを知る機会を提供するとクルックホーンは考えた。彼は学生たちをそれぞれの研究に送り出し、ハーバード大学に残り、価値観に関するセミナーを主導した。社会学者のフローレンス・クルックホーン氏の協力を得て、彼は哲学者のエディス・アルバートと協力して、理論用語を磨き上げることを目的とした一連の研究論文を作成しました。クルックホーンは、「価値観」を「望ましいものの概念」と定義しました。それらは、考えられるさまざまな行動方針の間で人々が行う選択に影響を与えるある種の役割を果たす概念です(1951a: 395)。「望ましい」とは、価値観が単に人々が望むものではないことを意味しました（たとえ欲望が主に社会的なものであっても、実際の人々はあらゆる種類の異なるものを望んでいます）。それらは人々が何を望むべきかについてのアイデアです。これらは、人々が特定の欲求が正当で価値があるかどうかを判断する基準です。したがって、価値観は必ずしも人生の意味についての考えではありませんが、人が人生に正当に望むことができるものについてのものです。しかし、問題は定義の後半、つまりこれらの概念が行動にどのように関係するかという部分にあります。従来の価値分析では、主に解釈的なものであるため、これはあまり問題になりません。まず、いくつかの重要な用語を特定することから始めます。リムロックのナバホ族コミュニティのメンバーが「調和」と呼ぶものの重要性についてよく話したり、テキサス人が「成功」と呼ぶものの重要性について話したりすることに気づきます。次に、自分たちにとって「調和」や「成功」が何を意味するのかを正確に解釈し、それらの定義をより大きな文化的文脈の中に位置づけます。問題は、そのような用語が非常に特異な傾向があるということです。たとえば、「成功」というテキサス人の考え方と「純粋さ」というヒンズー教の考え方を系統的に比較するのは困難であり、これこそまさにクルックホーンがやりたかったことなのです。この問題を解決するために、クルックホーンは、より抽象度の低い第 2 レベルである「価値指向」、つまり「人間存在の目的と目的についての仮定」、知識の性質、「人間がお互いに何を期待する権利があるのか、そして人間は何を期待するのか」を提案しました。神々、充足と欲求不満を構成するものについて」（Kluckhohn 1949: 358–9）。したがって、価値指向は、望ましいものについての考えと、人が行動する世界の性質についての仮定を混合しました。また、それらははるかに均一であったため、比較が容易でした。クルックホーンは、あらゆる文化が答えなければならない実存的な問い、つまり人間は善か悪か、の基本的なリストを構築できるはずだと主張した。彼らと自然との関係は、調和、支配、または服従に基づくべきでしょうか? 人の究極の忠誠心は自分自身、自分のグループ、または他の個人に対してすべきでしょうか? 時間の方向性は主に未来、現在、それとも過去に向けるべきでしょうか? これらすべては非常に革新的であり、当時のアメリカ文化人類学の極端な相対主義から根本的に逸脱していました（基本的に、クルックホーンは後に「宇宙論的アプローチ」と呼ばれるものを発明しました）が、完全に機能することはありませんでした。彼と彼の生徒たちは、この非常に洗練されたレベルから調和や成功などの具体的な価値観に移行するのが非常に難しいと感じました。ましてや、人々がどのような作物を栽培することを好むのか、どのような結婚が近親相姦に当たると考えられるのかといったありふれた質問には至っていない。結局、バリュープロジェクトはバラバラになってしまいました。リムロックの研究は結論が出ないまま発表された。現在、このプロジェクトは無視されるか、さらなる行き詰まりとみなされています。一部の研究者（Dumont 1982; Edmonson 1973; Compare Nuckols 1998）は、もしクラックホーンが生きて構造言語学からのモデルの出現を目の当たりにしていたら、状況は違っていたかもしれないと示唆している。しかし、1960 年代にこれらのモデルが登場すると、それまでの議論はすべて無関係であるかのように思われました。価値への関心が再び盛り上がるのは、人類学が再び全体化システム、今回は構造主義モデル自体からの脱却を試みた 1980 年代初頭まででした。しかし、その頃には「価値観」はもはや興味深い用語とは考えられていませんでした。代わりに、ソシュールの価値観に焦点が当てられました。ソシュールの総合 構造主義は価値の問題についてほとんど何も述べていなかったため、構造主義的なソシュールの価値モデルが、古いクルックホーニアン的な意味での「価値」を大きく置き換えたのは驚くべきかもしれない。構造主義者は、人々が言葉を発して何を達成しようとしているかではなく、知識の体系、人々が経験を組織するための「コード」、メッセージを解釈する手段に関心を持っていました。コードやシステム、構造は、規則や意味の抽象的なシステムとしての言語が特定の発話行為から離れて存在するのと同じように、時間や人間の行為の外側にある抽象的な平面に存在すると想定されていました。しかし、別の視点から見ると、意味のある差異としての価値に対するソシュールのアプローチは、体系的なアプローチ（「価値」の分析にはこれが必要と思われる）と、経済的な意味での価値を強調する個人主義的なアプローチの間を仲介するのに最適なもののように見えるかもしれません。結局のところ、ソシュールのアプローチは、用語の意味はシステム全体の文脈でのみ理解できると主張します。たとえば、「川」の意味は、同じ辞書内の他のすべての単語との関係で定義されます（「流れ」） 、「小川」、「入口」など）。しかし同時に、ソシュール派は、新古典派経済学者と同じように、価値は見る人の目の中に存在すると考える傾向があります。システムレベルと個人レベルの両方に対するこのアプローチは、消費を研究する人々にとって魅力的なものとなっています。さまざまな種類の消費財の区別は、さまざまな種類の人間のアイデンティティの地図を提供し、消費社会においてその人がどのような人間であるかは、その人がどのような種類の商品を所有しているかによって決まります。しかし、ソシュールのモデルはまったく異なる種類に適用できます。一部の研究者（Dumont 1982; Edmonson 1973; Compare Nuckols 1998）は、もしクラックホーンが生きて構造言語学からのモデルの出現を目の当たりにしていたら、状況は違っていたかもしれないと示唆している。しかし、1960 年代にこれらのモデルが登場すると、それまでの議論はすべて無関係であるかのように思われました。価値への関心が再び盛り上がるのは、人類学が再び全体化システム、今回は構造主義モデル自体からの脱却を試みた 1980 年代初頭まででした。しかし、その頃には「価値観」はもはや興味深い用語とは考えられていませんでした。代わりに、ソシュールの価値観に焦点が当てられました。ソシュールの総合 構造主義は価値の問題についてほとんど何も述べていなかったため、構造主義的なソシュールの価値モデルが、古いクルックホーニアン的な意味での「価値」を大きく置き換えたのは驚くべきかもしれない。構造主義者は、人々が言葉を発して何を達成しようとしているかではなく、知識の体系、人々が経験を組織するための「コード」、メッセージを解釈する手段に関心を持っていました。コードやシステム、構造は、規則や意味の抽象的なシステムとしての言語が特定の発話行為から離れて存在するのと同じように、時間や人間の行為の外側にある抽象的な平面に存在すると想定されていました。しかし、別の視点から見ると、意味のある差異としての価値に対するソシュールのアプローチは、体系的なアプローチ（「価値」の分析にはこれが必要と思われる）と、経済的な意味での価値を強調する個人主義的なアプローチの間を仲介するのに最適なもののように見えるかもしれません。結局のところ、ソシュールのアプローチは、用語の意味はシステム全体の文脈でのみ理解できると主張します。たとえば、「川」の意味は、同じ辞書内の他のすべての単語との関係で定義されます（「流れ」） 、「小川」、「入口」など）。しかし同時に、ソシュール派は、新古典派経済学者と同じように、価値は見る人の目の中に存在すると考える傾向があります。システムレベルと個人レベルの両方に対するこのアプローチは、消費を研究する人々にとって魅力的なものとなっています。さまざまな種類の消費財の区別は、さまざまな種類の人間のアイデンティティの地図を提供し、消費社会においてその人がどのような人間であるかは、その人がどのような種類の商品を所有しているかによって決まります。しかし、ソシュールのモデルはまったく異なる種類に適用できます。一部の研究者（Dumont 1982; Edmonson 1973; Compare Nuckols 1998）は、もしクラックホーンが生きて構造言語学からのモデルの出現を目の当たりにしていたら、状況は違っていたかもしれないと示唆している。しかし、1960 年代にこれらのモデルが登場すると、それまでの議論はすべて無関係であるかのように思われました。価値への関心が再び盛り上がるのは、人類学が再び全体化システム、今回は構造主義モデル自体からの脱却を試みた 1980 年代初頭まででした。しかし、その頃には「価値観」はもはや興味深い用語とは考えられていませんでした。代わりに、ソシュールの価値観に焦点が当てられました。ソシュールの総合 構造主義は価値の問題についてほとんど何も述べていなかったため、構造主義的なソシュールの価値モデルが、古いクルックホーニアン的な意味での「価値」を大きく置き換えたのは驚くべきかもしれない。構造主義者は、人々が言葉を発して何を達成しようとしているかではなく、知識の体系、人々が経験を組織するための「コード」、メッセージを解釈する手段に関心を持っていました。コードやシステム、構造は、規則や意味の抽象的なシステムとしての言語が特定の発話行為から離れて存在するのと同じように、時間や人間の行為の外側にある抽象的な平面に存在すると想定されていました。しかし、別の視点から見ると、意味のある差異としての価値に対するソシュールのアプローチは、体系的なアプローチ（「価値」の分析にはこれが必要と思われる）と、経済的な意味での価値を強調する個人主義的なアプローチの間を仲介するのに最適なもののように見えるかもしれません。結局のところ、ソシュールのアプローチは、用語の意味はシステム全体の文脈でのみ理解できると主張します。たとえば、「川」の意味は、同じ辞書内の他のすべての単語との関係で定義されます（「流れ」） 、「小川」、「入口」など）。しかし同時に、ソシュール派は、新古典派経済学者と同じように、価値は見る人の目の中に存在すると考える傾向があります。システムレベルと個人レベルの両方に対するこのアプローチは、消費を研究する人々にとって魅力的なものとなっています。さまざまな種類の消費財の区別は、さまざまな種類の人間のアイデンティティの地図を提供し、消費社会においてその人がどのような人間であるかは、その人がどのような種類の商品を所有しているかによって決まります。しかし、ソシュールのモデルはまったく異なる種類に適用できます。人々が経験を体系化するための「コード」、メッセージを言うことで何を達成しようとしているかではなく、メッセージを解釈するための手段。コードやシステム、構造は、規則や意味の抽象的なシステムとしての言語が特定の発話行為から離れて存在するのと同じように、時間や人間の行為の外側にある抽象的な平面に存在すると想定されていました。しかし、別の視点から見ると、意味のある差異としての価値に対するソシュールのアプローチは、体系的なアプローチ（「価値」の分析にはこれが必要と思われる）と、経済的な意味での価値を強調する個人主義的なアプローチの間を仲介するのに最適なもののように見えるかもしれません。結局のところ、ソシュールのアプローチは、用語の意味はシステム全体の文脈でのみ理解できると主張します。たとえば、「川」の意味は、同じ辞書内の他のすべての単語との関係で定義されます（「流れ」） 、「小川」、「入口」など）。しかし同時に、ソシュール派は、新古典派経済学者と同じように、価値は見る人の目の中に存在すると考える傾向があります。システムレベルと個人レベルの両方に対するこのアプローチは、消費を研究する人々にとって魅力的なものとなっています。さまざまな種類の消費財の区別は、さまざまな種類の人間のアイデンティティの地図を提供し、消費社会においてその人がどのような人間であるかは、その人がどのような種類の商品を所有しているかによって決まります。しかし、ソシュールのモデルはまったく異なる種類に適用できます。人々が経験を体系化するための「コード」、メッセージを言うことで何を達成しようとしているかではなく、メッセージを解釈するための手段。コードやシステム、構造は、規則や意味の抽象的なシステムとしての言語が特定の発話行為から離れて存在するのと同じように、時間や人間の行為の外側にある抽象的な平面に存在すると想定されていました。しかし、別の視点から見ると、意味のある差異としての価値に対するソシュールのアプローチは、体系的なアプローチ（「価値」の分析にはこれが必要と思われる）と、経済的な意味での価値を強調する個人主義的なアプローチの間を仲介するのに最適なもののように見えるかもしれません。結局のところ、ソシュールのアプローチは、用語の意味はシステム全体の文脈でのみ理解できると主張します。たとえば、「川」の意味は、同じ辞書内の他のすべての単語との関係で定義されます（「流れ」） 、「小川」、「入口」など）。しかし同時に、ソシュール派は、新古典派経済学者と同じように、価値は見る人の目の中に存在すると考える傾向があります。システムレベルと個人レベルの両方に対するこのアプローチは、消費を研究する人々にとって魅力的なものとなっています。さまざまな種類の消費財の区別は、さまざまな種類の人間のアイデンティティの地図を提供し、消費社会においてその人がどのような人間であるかは、その人がどのような種類の商品を所有しているかによって決まります。しかし、ソシュールのモデルはまったく異なる種類に適用できます。
社会のことも。マリリン・ストラザーン（1987、1988、1992）は、メラネシアの「贈与経済」に関する有名な分析の中で、「関係を可視化する方法」として物がどのように評価されるかについて、数々の見事で挑発的な議論を行っています。このような経済は商品経済とは大きく異なりますが、そこでも「価値」は、何かがより大きなカテゴリーシステムの一部として、他人の目にどのように定義されるかの問題です(Graeber 2001)。1980 年代初頭、通常はある種の行動理論を開発しようとすることで、古典的な構造主義から抜け出す一連の試みが見られました。これは最終的に、今日の知的分野を支配するさまざまな形のポスト構造主義と実践理論への道を開きました。一部の人にとって、これは価値の経済理論に戻ることを意味しました（たとえば、Appadurai 1986; Thomas 1991）。他の人にとって、それはまったく逆の意味であり、構造主義を再編成して、新しく非常に明確な体系的な形式を作成することを意味しました。選択は主に経済学者とド・ソシュールの間で行われたようだ。後者の中で最も著名なのはフランスの人類学者ルイ・デュモンでした。彼はインドのカースト制度の分析 (Dumont 1980 [1966]) で最もよく知られており、特に社会科学における「階層」の概念の普及にほぼ独力で責任を負ったことで知られています。彼の価値観は、彼の階層概念から直接現れています。彼は、意味は基本的に階層的であり、すべての社会システムは本質的に意味のシステムであるため、それらも重要な価値観を中心とした全体的なシステムとして組織されていると主張します。そのような社会では、ヒンドゥー教の王国であれ、メラネシアの村であれ、私たちが物質的な利己的だと考えるものやそれに付随する価値観は、より大きな宇宙論的な原理に従属します。これが逆転するのは市場社会においてのみです。議論をさらに詳しく説明しましょう。デュモンによれば、古典的構造主義は、アイデアの形式的な組織化を分析する手法として開発されました。人は常に多かれ少なかれ同じ方法で作業を進め、分野 (一連の神話であれ、社会システムであれ) を区切って、その要素を特定し、その後、特定の主要な概念的対立 (たとえば、生の概念と社会システム) の観点からそれらの間の関係をマッピングします。 . 調理済み、純粋と不純、男性と女性、血族と親和性）。次に、「関係間の関係」をマッピングします。これらが互いにどのように関係しているのか。デュモンによれば、これはすべて非常に良いことであり、しかしほとんどの構造主義者が気づいていないのは、これらのアイデアは常に「価値」でもあるということです。これは、そのような用語のペアでは、一方が優れていると見なされ、劣っているものを「包含」するためです。すべての階層関係は、そのような包含の概念に基づいています。デュモンのお気に入りのイラストの 1 つは、右と左の対立です。人類学者は長い間、世界の大多数の文化で明らかに見られる傾向に注目してきました。右手が何らかの形で道徳的に左手より優れているものとして扱われること。しかしデュモンは、これは右（側）が常に右（道徳）を表しているからだと指摘する。デュモン氏は、握手を申し出る際には、通常はどちらかの手を差し伸べなければならないと指摘する。したがって、前に出された右手は、実質的に、伸ばされていない左手も含めて、その人の人間全体を表します (Dumont 1982; Tcherkezoff 1983 を参照)。したがって、少なくともその文脈では、右手は左手を「包含」または「包含」しており、これはその反対でもあります。（これを彼は「反対を包含する」と呼んでいます。）この階層原理はすべての重要な二項対立に当てはまると彼は主張します。このように、概念的な区別を行うことで意味が生じ、それがランク付けされるため、常に価値の要素が含まれます。さらに重要なのは、これらの区別が実践される社会的背景もランク付けされることです。社会は一連の領域またはレベルに分割され、より高いものはより低いものを包含します。つまり、より普遍的であるため、より多くの価値があります。たとえば、ほとんどすべての社会において、少数の人々の利益に関係する内政問題は、より大きな、より包括的なコミュニティの関心事を代表する政治問題に従属するものとみなされます。そしておそらく、その政治的領域が、人類全体の関心事を代表する宗教的または宇宙論的領域に従属するとみなされることはないだろう。おそらく、デュモンの理論の最も革新的な側面は、異なる概念的用語間の関係を異なるレベルで反転できる方法です。これはインドのカースト制度で説明できます。宗教レベルでは、バラモンは神の前で人類全体を代表しており、その原理は純粋さです。すべてのカーストはその純粋さに従ってランク付けされており、この基準によれば、バラモン人は王さえも上回ります。人間が他の人間とのみ関係する従属的な政治領域では、権力が支配的な価値観であり、その領域では王はバラモンよりも優れており、王は言われたとおりにしなければなりません。それにもかかわらず、ブラフマンは最終的には優れています。なぜなら、彼らが優れている領域が最も包括的なものだからです。デュモンのアプローチを貫いているのは、意味の特定の部分が意味をなすためには意味のシステム全体を理解する必要があるというソシュールの考え方です。分析の最初のステップは、全体性を特定することです。デュモンティアンは、自分たちのプロジェクトを「全体の比較」の 1 つと呼んでいます。これは、象徴的なシステムというよりも、特定の重要な「アイデアと価値」を中心に構造化された全体として社会を意味します。したがって、デュモンの学生たちは、アフリカ、メラネシア、北アフリカ、インドネシア諸島の社会に関する一連の具体的な分析を寄稿した(Barraud et al. 1994)。それぞれは、ランク付けされた一連の価値観を特定することから始まります。これには、最も単純なものであっても、人間間の交換を規制する価値観間の分割が含まれます。そして人間と宇宙全体との関係を定義するもの。モロッコリフのベルベル人にとって、政治的、経済的生活の中心は、名誉をめぐる終わりのない争いに閉じ込められた著名な人々の間の交流です。しかし最終的には、名誉にはバラカ、つまり神の恵みの重要性が含まれます。間の分割と同様に、
インドの純粋さと権力、クルックホーンの意味での「価値観」は、（贈与経済のような）威信をめぐる戦いであれ、物質的な富をコントロールするための闘争であれ、政治的または経済的な利己的な競争ゲームを組織するものよりも優れています。この区別は、聖アウグスティヌスの「客観的」価値、物事の本質的なメリット、宇宙におけるその位置、人間の欲望という誤ったレンズを通して解釈された価値の区別にほぼ正確に対応しています。Dumont (1971) によれば、現代の西洋社会が異常であるのは、これらすべてが逆転していることです。西洋人はもはや階層社会に住んでおらず、これまで以上に包括的な一連の領域にランク付けされています。しかし、これは西洋人が平等を重視しているからではなく（平等そのものが価値になり得ないというのはデュモンティアンにとって信仰の対象である）、彼らにとって最高の価値が個人となっているからである。各人はユニークであり、したがって、定義上、比較できないものであると想定されています。もしすべての個人がそれ自体に価値があるのであれば（この考えは、彼が不滅の魂の価値についてのキリスト教の考えにまで遡る）、誰も他の個人より本質的に優れているものとして扱うことはできない。このことが、個人の自己実現の領域としての市場が、階層的に支配的な最高の領域となり、芸術、宗教、科学、政治がすべてその領域にますます従属することを可能にしたのである。行動の意味としての価値 長い間、マルクス主義人類学は価値についてあまり言及していませんでした (1 つの例外については、Taussig 1980 を参照)。しかし、1980 年代に現れ始めた新しいアプローチの中で最も有望なものの 1 つは、主に、価値は最終的には物ではなく行動の重要性を測定するというマルクスの洞察から生まれました。この新しいアプローチの最も重要な提唱者はテレンス ターナー (1979、1984、1987) とナンシー マン (1986 年。彼女の現象学的アプローチはマルクスに直接由来するものではなく、同じ弁証法的伝統に基づいている) の 2 人でした。私は彼らのアイデアを自分の研究で発展させようと試みました (Graeber 2001)。それでは最後に、行動ベースの価値体系がどのように機能するのかについて簡単に説明して終わりたいと思います。スミスと同様に、マルクスも労働価値理論を主に価格変動を説明する方法として提案したのではなく、経済理論をより広範な道徳的および哲学的関心と結び付ける方法として提案しました。マルクスにとって、「労働」は多かれ少なかれ人間の創造力と同じでした。それは、人間が想像力を行使して世界、社会的つながり、そして物理的環境を創造する方法です。マルクスは、資本主義のユニークな点は、労働が抽象化されることを可能にすることだと考えました。これは、資本主義だけが労働を商品、つまり売買できるものに変えるものであり、労働者を雇う雇用主が買うものは抽象化されたもの、つまりその労働者の労働能力だからである。これを可能にするのは、お金という特定の象徴的な価値媒体の使用です。マルクスにとって貨幣は象徴である。それ
労働の「価値」または重要性を表します。それは、それを総合市場システムに組み込むことによって可能になります。なぜなら、マルクスにとって、製品の本当の価値は、（リカードが主張したように）それを作るのに費やされた労働時間ではなく、製品の総労働量に占める割合だからです。それを作るために費やされた経済全体。この割合は市場を通じてのみ決定できます。つまり、お金を使うことによってです。しかし、それ以上に、お金は、それが象徴するものそのものを現実にもたらす象徴です。結局のところ、賃金労働者はお金を得るためにのみ働きます。これが、マルクスの言葉で言えば、お金が「物神化」されていると言える理由です。価値とは、私たちの行動が私たちよりも大きなものに組み込まれることによって意味や重要性を獲得する方法です。しかし、ほとんどの場合、これは何らかの物質的な媒体、つまりお金のような価値のトークンを通じてのみ起こります。価値が私たち自身ではなくトークンから得られると仮定すると、フェティシズムが発生します。ほとんどの既知の人間社会では、そのような労働市場は存在しませんでした。しかし、それでも、同様のことが起こると言えるでしょう。さまざまな種類の労働 (人間の創造的活動のさまざまな形式という方が適切かもしれません) が集まります。それらは、それ自体が価値があると見なされる具体的な物質的なメディアの形で反映される傾向があり、したがって、行動が行われる実際の目的になってしまいます。名誉の証は名誉ある行動を促し、敬虔の証は宗教的献身を、知恵の証は学習を促します。それらの価値は、それらが表すアクションの価値にすぎませんが、俳優はそれら自体に価値があると考えています。通常、これらのトークンは、すべてのトークンが事実上同じである抽象的な媒体であるお金とは異なります。つまり、どのドル紙幣も、実質的な意図や目的に関しては他のものとまったく同じです。代わりに、これらのトークンは、家宝、独特のジェスチャー、称号など、ユニークで特別なものです。しかし、これにも意味があります。結局のところ、程度の差こそあれ、同じことが私たちの社会でも起こっているのです。経済的な「価値」は市場内に適用され、より特殊な種類の「価値」は市場の外に適用されるという私の以前の発言を思い出してください。資本主義の職場で得られるような抽象的な労働は、最終的には抽象的なシンボルとして具体化されます。より具体的な労働形態は、より具体的なシンボルとして具体化されることになります。したがって、報酬が支払われない家事や育児は「家族の価値観」の問題となり、愛と尊敬のしるしとして反映される。教会のための活動は宗教的価値観の問題となり、政治活動は社会的価値観などに触発されます。しかし、ここでも、通常、すべてが現実になるある種の物質的なトークンが存在します。問題をかなり図式化するために (これを具体的に知りたい読者は、Graeber 2001 を参照することをお勧めします)、次のように提案させてください。初め、価値とは、行為者が自分自身にとっての自分の行動の重要性を、より大きな全体（またはマルクスが好んで使った「具体的な全体性」）の一部として表現する方法です。第二に、この重要性は常に比較の観点から見られます。価値の形態によっては、独自で比較不可能なものと見なされることもあります。その他
（クラの貴重品や有名な Tiv の「交換の領域」のカテゴリのように、Strathern と Stewart の 14 章、および Isaac の 1 章を参照）。さらに、市場システムにおけるお金など、他のものでは、価値を正確に計算できるため、品目 A が 1 つの品目 B に相当する数を正確に知ることができます。 第三に、重要性は常にある種の物質的なトークンを通じて実現され、一般に、主に生産される場所以外の場所で実現される。たとえば、非資本主義社会では一般に、人間創造の主要な仕事のほとんどが行われる家庭領域が存在し、これはその仕事によって生み出された価値が実現される公共的、政治的領域とは区別されます。しかし通常は、仕事の大部分を担う女性や若者を排除する方法で行われます。ターナーは、ブラジル中部のカヤポ族の一連の分析でそのようなアイデアを発展させようと試みました。ターナーの重要なポイントの 1 つは、非資本主義社会では、社会労働の大部分が物質的な物体の創造ではなく、人間とその人間関係の形成と再形成に向けられているということです。カヤポ族は物質の生産を人間の再生産の下位的な側面と見なしています。したがって、カヤポのコミュニティは、広場と青少年の家が支配する中央の公共の政治的空間を囲む世帯の輪として組織されています。家庭は、カヤポの 2 つの重要な価値観を体現する関係性を通じて、子供たち (さらに言えば大人も) を育て、社会化する上での創造的な作業の大部分が行われるエリアとみなすことができます。全体的、統合的な調和）、そしてターナーが「パワー」または「支配」とさまざまに呼んでいるあまり明確ではない価値。これらの価値形態は最終的には国内領域で生み出されます。しかし、それらは主に中央の公共の空間で、特に特定の形式のパフォーマンスを通じて、自らも「長老」である長老たちによって実現されるが、それは単に舞台の外で行われる人々の創造と社交の国内プロセスの頂点であるからにすぎない。そしてそれは主に自分たち以外の人々によって実行されます。これは、デュモンティアンが発見したかもしれない用語に似ているように思えるかもしれませんが、このように構成すると、価値の実現のプロセスには何らかの形での公的認識が含まれることが強調されます。しかし、これは人々が単に威信をめぐって戦っていると言っているわけではありません。代わりに、特定の形式の価値を喜んで認識する人々の範囲が、行為者が考える「社会」の範囲を構成します。この種のアプローチを発展させる方向性はいくらでもありますが、アリストテレスとアウグスティヌス以来物質交換の研究につきまとってきた終わりのないパラドックスと道徳的ジレンマをそれが解決できるかどうかはまだわかりません。
結論
したがって、価値の研究は常に、私たちが通常「経済学」と呼ぶものを超えて、道徳的、美的、象徴的な領域に私たちを導きます。
それを合理的な計算や科学に還元するのは非常に困難です。西洋の伝統では、経済学は価値の道徳性に関する一連の問いとして始まりました。価値を完全に排除しようとすることによってのみ、科学の地位を主張することができます。一方、人類学者は、自分たちの特別な専門知識がまさに経済学が放棄した領域にあると考える傾向があります。しかし、人類学者は、人類学者が持つ抽象的なシステムを維持し、再創造しようとする生身の個人の動機を理解できないことによってもたらされる危機に陥ったときにのみ、明確な価値理論を展開しようとしてきたように見えます。いつも識別力が優れていました。1950年代にクルックホーンの「価値観プロジェクト」が失敗して以来、このため人類学者は通常、経済モデルのバリエーション、またはド・ソシュールの構造主義的伝統における言語モデルを扱うことになった。私は、他の可能性、特にマルクスの価値分析を象徴的な分析として扱い、人々自身の行動が彼らにとって意味を持つようになる方法、つまり、より大きなシステムに組み込まれることによってどのように重要性を帯びるかとして「価値」を考察する可能性があることを示唆しました。意味の。私たちは、価値理論のこれらの多くの要素が存在する場合、どれが将来的に最も役立つのかを知ることを待つだけです。
ノート
1. 「しかし、すべてのものを真に測るこの唯一の基準は需要です…物品はその性質の尊厳に従って評価されません。そうでなければ、理性を備えた動物であるネズミは、命のないものである真珠よりも価値があるはずです」 。しかし、人間が自分自身の使用のためにそれらを必要とするとき、それに応じて価格が設定されます。」（Sententia libri ethicorum V、9、Langholm 1992: 229 で引用）。2. これは、価値が「有用性」に反映されているという概念によって既に非常に暗示されており、結局のところ、それは望ましさではなく有用性を意味します。つまり、人は何かを他の何かを得る能力によって評価します。他の何かが何であるかは、すでに考慮の外に追いやられています。1930 年代までに「秩序革命」が起こり、経済学者は消費者の行動を単純にランク付けされた一連の好みとしてモデル化できることを発見し、これにより実用性のような漠然としたものさえも必要なくなりました。3. 実際、マルクス主義経済学者にとって大きな問題の 1 つは、価値と価格の間の関係がどのように機能するかを正確に理解することであり、有名な「変換問題」です。
参考文献
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