Le commun le moins commun
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Rien n'est plus commun que le commun. Cette lapalissade ouvre en fait un vertige : le commun est tellement commun qu'on ne le voit pas, on n'en parle pas. On le craint un peu, soit parce qu'il est commun-vulgaire, soit parce qu'il est commun-communautaire. Il risque d'abaisser ou d'étouffer. Ou les deux.
Pourtant, bien entendu, le commun est commun ; c'est notre lot commun que d'être en commun. Mais tout se passe comme si les cultures – les politiques, les morales, les anthropologies – ne cessaient d'osciller entre le Commun dominant, englobant – le clan, la tribu, la communauté, la famille, la lignée, le groupe, l'ordre, la classe, le village, l'association… – et le commun banal, le profanum vulgus (non sacré…) ou le vulgum pecus (le troupeau…), le peuple, les gens, la foule, tout le monde (l'inénarrable « Monsieur Tout-le-monde »). Ou bien c'est le tout englobant la partie, ou bien c'est l'humilité de la condition ordinaire.
Dans l'idée de communisme, une grande partie de l'Europe a vu l'addition des deux : à la fois la Collectivité contraignante et la médiocrité niveleuse. De fait, le communisme dit « réel » a combiné l'arasement des conditions avec l'emprise de l'autorité censée être collective. Une forme d'égalité – forme restreinte, grise, néanmoins effective – combinée avec un dirigisme brutal : les deux facteurs permettaient que s'exceptent de cette condition à la fois les dirigeants et un appareil militaire et technique. Il en résultait une société duale dont on pourrait dire que la raison d'être – par-delà l'accaparement du pouvoir et de la richesse qui sont d'une façon ou d'une autre de toutes les sociétés – était de superposer une hypertrophie de l'État à une condition humaine décidément bornée à son entretien mécanique – presque à la reproduction de l'espèce, celle-ci pour un temps réduite à la population de l'empire socialiste soviétique.
Ce communisme « réel » qui a tant déréalisé les rapports des personnes entre elles et avec le monde (sans empêcher que vivent sourdement mais intensément le refus, la protestation, l'homme révolté) n'a pas par hasard ainsi réuni ces deux grands caractères du commun : le Tout et le Bas. Il a réuni ce qui restait du commun perdu.
Il y avait eu des communes, de toutes sortes. Il faut se référer à Marx, bien sûr, et à son analyse des diverses formes communes antérieures au monde moderne, mais pas seulement à lui : les modes de l'existence commune sont bien ce qui caractérise, sur des modes certes très divers, toutes les civilisations qui précèdent celle où le social a remplacé le commun.
La « société », c'est l'association, c'est-à-dire la combinaison, la composition à partir d'éléments distincts (individus, intérêts, forces). La « commune » – j'éviterai de dire ici la « communauté » qu'on réfère trop vite à une communion spirituelle ou naturelle –, c'est ce qui ne présuppose pas l'extériorité des individus, des intérêts et des forces : elle ne les nie pas, elle les intègre a priori. Elle a en elle les moyens d'en réguler les effets : ces moyens sont l'affirmation primordiale d'une appartenance et d'une provenance communes. Disons pour faire court que la commune en ce sens implique le totem, son totem (entendez par là son mythe, sa reconnaissance de soi, son sentiment d'existence et de protection).
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Il n'est pas question de discuter ni de la nature fantasmatique du totem, ni de ses fonctions oppressives ou coercitives. Nous ne pouvons pas en parler, nous en sommes beaucoup trop loin. Ce que je signale sous le mot « totem » – la commune totémique – n'est que cela à quoi nous n'avons point de part, nous, les tard-venus de la civilisation qui désormais est en train de modeler l'humanité.
Mais ce que nous appelons « commun » se présente à nous d'emblée brisé en deux : d'un côté, la possibilité de la commune, de l'autre, la réduction au sort commun. Nous nous représentons que la commune, quelle qu'elle ait été, assumait en quelque façon le sort commun, ne laissait pas chacun dans l'égarement, effaré devant l'existence isolée, difficile, conflictuelle et privée de sens. C'est une représentation, nous n'en savons rien et nous ne pouvons pas savoir grand-chose de ce qu'ont vécu ou vivent les individus des communes – bien qu'il semble impossible de nier qu'ils soient aussi des individus, en tout cas des êtres singuliers dont la singularité n'est pas entièrement dissoute au sein de l'obédience du totem.
Mais c'est notre représentation parce que, pour notre part, nous ne savons que nous associer : nous faisons du « lien », du « rapport », du « contrat social », de la « cité », de la « chose publique », du « bien commun », toutes notions ou entités qui présupposent rencontre, réunion, convention, discussion et participation. Aristote dit que l'homme est le « vivant politique » parce qu'il discute du juste et de l'injuste : la position initiale est celle de chaque vivant ainsi conduit à discuter, à échanger pour mesurer au mieux ce que peut être le « vivre bien » de tous et de chacun. Mais « tous et chacun » est la formule qui recèle le problème qu'elle dit régler. Car, lorsqu'on part de chacun, on n'arrive à tous que sur un mode toujours plus ou moins disjoint.
De là, d'ailleurs, que chez Aristote un concept du commun, de la koinônia, joue un rôle si important que des « communautaristes » ont pu se réclamer de lui. Mais je ne veux pas étudier Aristote : je signale seulement que déjà chez lui le commun procède du chacun, de la communication – par le logos – entre les chacuns. C'est ce qui le sépare très profondément de Platon, lequel en revanche tentait de recréer – oui, presque littéralement à partir de rien – un commun qui préexistât aux vivants logikoi et qui leur fût donc, non le logos de la communication, mais le Logos de l'architecture que tous habiteraient. En somme, Platon inventait un substitut du totem.
Nous savons aujourd'hui qu'il n'est pas de substitut, sinon redoutable, du totem, aussi doué de logos qu'il se veuille, mais que, d'autre part, la communication des logikoi ne suffit pas à faire autre chose que de la société – et encore, lorsque le fameux « lien » social ne se relâche pas trop. Ce qui le relâche est le non-lien ou le lien en forme d'engrenage du rapport qui repose sur l'équivalence générale et dont le logos commun est l'argent. L'équivalence est celle de ce que Marx nomme la marchandise, mais elle est aussi celle des sujets d'une communication générale qui tendanciellement peut rejoindre l'échange des valeurs marchandes : le symbolique réduit à la signalisation « virtuelle », comme on dit aujourd'hui, mais qui a toujours été le fond de la nature de l'argent. Ou encore, un symbolique qui ne serait que symbole du symbolique, voire son allégorie : l'échange de la monnaie valant pour l'échange en tant que partage. L'humanité traitée selon les « ressources humaines ».
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Voilà comment, d'une part, le commun ne nous apparaît que selon la brisure entre le Tout et le Bas et comment, d'autre part, l'idée communiste n'a pas encore pu se donner une forme véritablement distincte. Le Tout, en effet, n'est nulle part – sinon dans la circulation, dans la communication collective qui tend à ne communiquer que le monnayable – et le reste, c'est-à-dire l'existence des gens, ne peut apparaître que comme trivialité commune. On sait même que l'argent ne rend pas heureux. Cela n'empêche pas les riches de toujours s'enrichir, quitte à souffrir et à mourir comme les autres (voire, qui sait ? à désespérer comme eux…)
Mais cela même dénonce encore le piège : « heureux », c'est une catégorie que les communes sans doute ne possèdent pas. C'est une catégorie plus ou moins marchande, car il y a bien quelque chose du bonheur qui peut s'acheter. Ce n'est en tout cas ni la joie, ni l'enchantement ou le ravissement, ni l'exaltation ou l'enthousiasme, ni la passion ou la béatitude. Ce n'est peut-être même pas le plaisir – ce plaisir du moins dont le désir fait le vif.
Le communisme réel n'était pas sans procurer un certain bonheur – un certain agrément, confort, une suffisance certes limitée, chichement mesurée, mais réglée malgré tout sur une idée de « suffisance » justement. Un bien-être congru peut jouer le rôle de bonheur acceptable, dès lors que la condition humaine n'est que ce qu'elle est. Aussi a-t-on vu le face-à-face de l'équivalence marchande, à quoi rien ne suffit jamais, et de l'équivalence de suffisance, où vient s'engourdir le désir.
L'idée communiste a été, depuis qu'elle a surgi – et elle a surgi lorsque le commun a commencé à se sentir et à se savoir brisé, ou bien non avenu –, l'idée de ce qui ne serait ni Tout, ni Bas, ni collectif, ni social, ni équivalent – ni suffisant, mais qui nous donnerait à tous ensemble la possibilité d'être ensemble puisque nous le sommes. Puisque le commun non seulement nous est donné mais est lui-même dans le don de l'existence et que rien, aucun étant, n'est donné sans lui. Mais « lui » n'est rien pour nous : ni totem, ni collectif, ni échange, ni communication.
Parce qu'il devenait rien, parce qu'il devenait de plus en plus méconnaissable, dépourvu de totem et de dignité, réduit à la vulgarité et à la sujétion, le commun a réclamé son dû. Cela s'est nommé « communisme ». Que cela ait été emporté dans une entreprise où la modernisation tant politique que technique et économique s'est comprise comme une espèce d'arasement de toutes les fins de l'existence commune et non commune, rabattues sur la finalité immanente d'une machine de domination pure (et cela en version soviétique ou en version national-socialiste), c'est à la fois un terrible accident de l'histoire et c'est aussi sans doute la leçon de ceci : que le communisme ne pouvait ni ne devait être mis en forme d'institution, de gouvernement, de doctrine. Pas même devait-il donner lieu à une philosophie. Il n'a été politique, économie et philosophie que sur le fond d'une méprise entière. Il était un appel, un élan, une poussée, il n'était pas la mise à disposition d'une construction quelle qu'elle soit. Les institutions qui se sont réclamées de son idée n'ont réussi qu'à exacerber la distorsion du commun entre le tout et le bas, entre le collectif comme prétendu totem de la domination et l'égalité comme égalisation sous une norme.
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Entre-temps, la démocratisation et la socialisation des sociétés industrielles dans lesquelles – pour la déconvenue de Marx – la révolution communiste n'avait pas lieu développait ce qu'on nommait encore récemment les classes moyennes et qui tendanciellement devient l'homogène d'une société dont le grand nombre s'occupe à ne pas trop considérer ni la misère qu'elle creuse en elle ni la confiscation de richesse qui y correspond. Trop peu, assez, trop – d'argent, de savoir, de pouvoir, de droit, de santé – assez, juste assez, suffisamment… mais on ne sait même pas à quelle mesure on se réfère, sinon à la mesure moyenne qui passe entre la misère et l'opulence. Le commun comme totalité médiocre. La valeur la plus communément admise du commun.
Mais de l'être ensemble, pas de nouvelles. Sinon pourtant celle-ci : nous avons appris que l'idée communiste avait porté cela même, la vérité de l'être ensemble, contre toutes les formes de domination, d'individualisation, de socialisation. Elle a porté l'ensemble ou l'avec comme une condition à la fois ontologique et praxique encore inouïe dans un monde qui se percevait obscurément comme la perte de toute commune.
Il se peut que toutes les communes disparues aient été des Touts oppressifs. Il se peut que rien de commun n'ait lieu sans que la banalité menace. Il se peut que le commun ne puisse jamais recevoir de figure identifiable. Il n'en reste pas moins que l'idée communiste – et tous les rôles qu'elle a pu jouer, ignobles ou sublimes – aura été portée par cet avec (ce cum, com) qui définit notre existence – langage, désir, monde – avant et après tout détachement d'aucun « individu ». N'est-ce pas les individus qui sont le plus communément communs ? La question est à entendre dans le meilleur comme dans le pire sens de « commun ».
L'idée communiste – qu'elle puisse ou qu'elle doive garder encore ce nom – désigne le moins commun du commun, son exception, sa surprise. Aucune totalité, aucune médiocrité, mais ce qui fait, par exemple, que je peux ici vous écrire, à tous et toutes, à chacune et chacun, et sans savoir au juste comment nous partageons un peu de cette idée. Nous. ?
共通ほど共通するものはありません。このパリッサードは実際にめまいを開きます：共通点は非常に一般的であるため、私たちはそれを見ず、それについて話しません。それは、一般的な下品であるか、共通のコミュニティであるため、少し恐れられています。それは低下したり、窒息したりする可能性があります。または両方。
しかし、もちろん、共通点は共通です。共通点であることは私たちの共通点です。しかし、すべてが文化-政治、道徳、人類学-が支配的で包括的な共通-氏族、部族、コミュニティ、家族、血統、グループ、秩序、階級、村、協会...-と一般的なleprofanum vulgus（不聖...）またはvulgum pecus（群れ...）、人々、群衆、すべての人（言いようのない「ミスターオール」）の間で揺れ続けるかのように起こります。それは部分の全体を包含するか、または通常の条件の謙虚さであるかのどちらかです。
共産主義の考え方では、ヨーロッパの大部分が、拘束力のあるコミュニティと平準化する平凡さの両方の2つが追加されています。実際、いわゆる「本当の」共産主義は、条件の軽蔑と集団であると思われる権威の掌握を組み合わせました。形式の平等 - 制限された、灰色、しかし効果的な形式 - と残忍なドリギズムの組み合わせ: 2つの要因により、指導者と軍事および技術機構の両方がこの条件から免除されることが可能になりました。その結果、その理由は、すべての社会の何らかの形で権力と富を独占することを超えて、その存在理由が、その機械的な維持に決定的に限定された人間の条件に国家の肥大を重ね合わせることでした。 種の繁殖にほぼ、後者はソビエト社会主義帝国の人口に減少しました。
この「真の」共産主義は、人々とお互い、そして世界との関係を非現実化してきました（彼らが拒絶、抗議、反抗的な男を熱心に生きるのを妨げることなく）、偶然にも、これらすべての2つの偉大な共通性、つまり底を結びつけたわけではありません。彼は失われたコモンの残りを集めた。
あらゆる種類のコミューンがありました。もちろん、私たちはマルクスと、現代世界以前のさまざまな一般的な形態に関する彼の分析を参照する必要がありますが、彼だけではありません。共通の存在のモードは、確かに非常に多様なモードで、社会が共通に取って代わったものに先行するすべての文明を特徴付けるものです。
「社会」とは、異なる要素（個人、興味、強み）からの結合、つまり組み合わせです。「共通」-ここでは、私たちがあまりにも早く精神的または自然な交わりに言及する「コミュニティ」を言うのは避けます-は、個人、利益、力の外部性を前提としないものです。それはそれらを否定せず、先験的にそれらを統合します。それはその効果を規制する手段を持っています：これらの手段は共通の帰属と出所の主要な肯定です。簡単に言えば、この意味でのコミューンにはトーテム、そのトーテム（つまり、その神話、自己認識、存在感、保護感）が含まれます。
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トーテムの幻想的な性質、またはその抑圧的または強制的な機能について議論する問題はありません。私たちはそれについて話すことはできません、私たちはそれから遠すぎます。私が「トーテム」という言葉の下で指摘するのは、トーテムコミューンです。現在人類を形作っている文明の後者である私たち参加者は、何も参加していないということです。
しかし、私たちが「共通」と呼ぶものは、すぐに2つに分割されます。一方では、共通の可能性、他方では、共通の運命への還元です。私たちは、コミューンが、それが何であれ、どういうわけか共通の運命を想定し、孤立し、困難で、矛盾し、無意味な存在に怯え、すべての人を喪失に残さなかったと想像しています。それは表現であり、私たちはそれについて何も知らないし、コミューンの個人が経験した、または経験していることについて多くを知ることはできません。彼らが個人であることを否定することは不可能に思えますが、いずれにせよ、トーテムの服従の中で特異点が完全に解消されていない特異な存在です。
しかし、それは私たちの表現です。なぜなら、私たちの側では、私たちは自分自身を関連付ける方法しか知らないからです。私たちは「リンク」、「レポート」、「社会契約」、「都市」、「公共のもの」、「共通の利益」、出会い、会議、会議、議論、参加を前提とするすべての概念または実体を作ります。アリストテレスは、人間は「政治的な生活」であると言います。なぜなら、彼は正義と不正義を議論するからです。最初の立場は、それぞれの生活のそれであり、それぞれの「良い生活」を最もよく測定するために交換するために議論に導かれました。しかし、「すべてとすべての人」は、解決するという問題を含む公式です。なぜなら、私たちがそれぞれから始めるとき、私たちは常に多かれ少なかれ支離滅裂な方法ですべての人にしか到達しないからです。
さらに、そこから、アリストテレスでは、コイノニアの共通の概念が、「共同体主義者」が彼から主張することができたほど重要な役割を果たしています。しかし、私はアリストテレスを研究したくありません。私はすでに自宅で共通が、すべての人の間のコミュニケーションから、ロゴスを通じて、それぞれから利益を得ていることを指摘するだけです。これは彼をプラトンと非常に深く区別するものです。一方、プラトンは、はい、ほとんど文字通り何もないところから、生きているロジコイに先に存在していた共通点を再現しようとしました。したがって、それはコミュニケーションのロゴではなく、誰もが住むであろう建築のロゴでした。要するに、プラトンはトーテムの代用品を発明した。
今日、トーテムに代わるものはないにしても、望むほどロゴに恵まれていないことを知っていますが、一方で、ロジコイのコミュニケーションは社会以外の何かをするのに十分ではありません-そして再び、有名な社会的「リンク」があまり緩んでいないとき。それをリラックスさせるのは、一般的な同等性に基づいており、その共通のロゴがお金である関係のギアの形で非リンクまたはリンクです。同等性は、マルクスが商品と呼ぶもののそれですが、市場価値の交換に参加する傾向がある一般的なコミュニケーションの主題のそれでもあります。今日私たちが言うように、象徴的なものは「仮想」信号に縮小されますが、それは常にお金の性質の底辺でした。または、シンボルの象徴、さらにはその寓話であるシンボル：株式として交換する価値のあるお金の交換。人類は「人的資源」に従って扱われます。
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これは、一方では、共通が全体と底の間の断ちによってのみ私たちに現れる方法であり、他方では、共産主義の考えはまだ自分自身に真に明確な形を与えることができませんでした。実際、全体はどこにもありません-流通、元にできるものだけを伝達する傾向がある集団的なコミュニケーションを除いて-そして残り、つまり人々の存在は、一般的な些細なこととしてしか現れません。私たちは、お金があなたを幸せにしないことさえ知っています。これは、たとえそれが他の人のように苦しみ、死ぬことを意味するとしても、金持ちが常に金持ちになるのを妨げるものではありません（あるいは、誰が知っていますか？彼らのように絶望する...）
しかし、これ自体は依然として罠を非難しています。「幸せ」は、自治体がおそらく持っていないカテゴリーです。買える幸せの何かがあるので、それは多かれ少なかれ市場性のあるカテゴリーです。いずれにせよ、それは喜びでも、魅惑でも、興奮でも、高揚感でも、熱意でも、至福でもありません。それは喜びでさえないかもしれません-少なくともこの喜びは、その欲望が生きているものです。
真の共産主義は、特定の幸福-特定の喜び、快適さ、確かに制限された十分性を提供しなかったわけではありません。確かに制限され、非常に測定されていますが、それにもかかわらず、「十分性」の概念を正確に規制されています。人間の状態がそれである限り、一致した幸福は許容される幸福の役割を果たすことができます。私たちはまた、何も十分ではない商業的な同等性と、欲望が麻痺している十分な同等性の対面を見てきました。
共産主義の考えは、それが出現して以来、そして共通が自分自身が壊れていると感じ、または起こらなかったことを知り始めたときに発生しました-、すべてでも、低くも、集団でも、社会でも、同等でも、十分でもないという考えですが、私たちがそうであるように、私たち全員が一緒にいる可能性を与えます。共通は私たちに与えられるだけでなく、それ自体が存在の贈り物であり、それなしでは何も与えられません。しかし、「彼」は私たちにとって何でもありません：トーテムでも、集団でも、交換でも、コミュニケーションでもありません。
それは無になったので、それはますます認識できなくなり、トーテムと尊厳を欠い、下品さと従属に還元されたため、共通は当然の主張を主張しました。これは「共産主義」と呼ばれていました。これは、政治的、技術的、経済的両方の近代化が、純粋な支配機械の内在的な目的（ソビエト版または国家社会主義版）に依存して、共通の存在と非共通の存在のすべての目的の一種の愚いとして理解された企業で運ばれたことは、歴史の恐ろしい事故であり、間違いなくこの教訓でもあります：共産主義は制度、政府、教義として形作られることはできませんし、またすべきではありません。それは哲学を生み出すことすら想定されていませんでした。それは、完全な誤解を背景に、政治的、経済的、哲学的なものでした。それは呼びかけであり、勢いであり、プッシュであり、いかなる建設の提供でもありませんでした。彼のアイデアを主張した機関は、全体と底の間の共通点の歪みを悪化させることに成功しただけで、支配のトーテムとしての集団と、規範の下での平等としての平等の間の歪みを悪化させました。
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その間、マルクスの失望に、共産主義革命が行われなかった産業社会の民主化と社会化は、最近でも中産階級と呼ばれるものを発展させ、その多数が、それが掘る悲惨さやそれに対応する富の没収をあまり考慮しないことに関心を持つ社会の均質になる傾向があります。少なすぎる、十分すぎる、多すぎる - お金、知識、権力、法律、健康 - 十分、ちょうど十分、十分...しかし、悲惨さと豊かさの間を通る平均的な尺度ではないにしても、どの程度に言及しているのかさえわかりません。平凡な全体としての共通。共通の最も一般的に受け入れられている値。
しかし、一緒にいるために、ニュースはありません。これではない場合：私たちは、共産主義の考えがまさにこのこと、つまりあらゆる形態の支配、個別化、社会化に対して一緒にいるという真実を運んだことを知りました。それは、存在論的および実用的な両方の状態として、コミューンの喪失として暗く認識された世界ではまだ前代未聞の状態として全体または一緒に運んでいました。
すべての消えた自治体が抑圧的なオールだった可能性があります。平凡さの脅威なしに、一般的なことは何も起こらないかもしれません。共通は識別可能な数字を受け取ることができないかもしれません。事実は、共産主義の考え - そしてそれが果たしたかもしれないすべての役割、卑劣または崇高 - は、私たちの存在を定義する（このcum、com）によって運ばれたということです-言語、欲望、世界-「個人」からの分離の前と後。最も一般的な個人ではありませんか？問題は、「共通」の最善と最悪の意味で理解されるべきです。
共産主義の考えは、この名前を維持できるかどうか、まだ維持しなければならないかどうか、共通、例外、驚きの最も一般的でないものを指します。全体性も平凡さもありませんが、例えば、私がここであなたに、すべての人に、一人一人に、そして私たちがこのアイデアを少し共有する方法を正確に知らないことを書くことができる理由は何ですか。私たち。？
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